از شادی سیر نمی شیم
دیگه اسیر نمی شیم
ها جستیم و واجستیم
تو حوض نقره جستیم
سیب طلا رو چیدیم
به خونه مون رسیدیم … “
***
بالا رفتیم دوغ بود
قصه بی بیم دروغ بود،
پائین اومدیم ماست بود
قصه ما راست بود:
قصه ما به سر رسید
کلاغه به خونه ش نرسید،
هاچین و واچین
زنجیرو ورچین!
«پریا-شاملو»
اما فرخزاد در این منظومه- به جز آخرین بند که وزنی خاص خود دارد- هر جا تغییر وزنی لازم بوده، کاری شبیه یه کار یک نوازنده یا موسیقیدان در «تغییر مقام» کرده‌است . در این راه متأسفانه توفیق شایانی نیافته‌است. به بیان دیگر تلاشی از برای توحید وزن در سرتاسر شعر صورت گرفته، ولی ناگهان در یک بند ازشعر و گاهی در ابیات و مصاریع، یک بند که منطقاً باید وزنی واحد داشته باشد، ناهنجاریهایی وجود دارد؛ برای دریافتن این نکته چاره ای نیست جر آنکه مصراع‌هایی که به عنوان نمونه آورده می‌شود به‌صورت پس و پیش بیاید:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

رو بند رخت
پیرهن زیرا و عرق گیرا
یادت باشه از سر راه
هفت هش تا دونه مرواری
جمع کنی که بعد باهاشون تو بیکاری
یه قل دو قل بازی کنیم
ای علی ای علی دیونه
تخت فنری بهتره یا تخته مرده شور خونه؟
سیرسیرکا
سازارو کوک کرده بودن و ساز می‌زدن
حوصله آب دیگه داشت سر می‌رفت
خودش می‌ریخت تو پاشوره ، در می‌رفت
(م.آزاد، ۱۳۷۶ : ۴۵۰- ۴۴۹)
مرادی کوچی در کتاب «شناخت نامه»ی خود می‌نویسد: اصل در شعر «نیمایی» بیش از دهه چهل بر این بود که :

1. 1. مصراع‌های یک شعر همه با یک وزن شروع شود.

1. 1. در صورت امکان، پایان بندی مساوی باشد، ولی اگر نبود هم، مهم نیست.

1. 1. از آغاز مصراع تا پایان بندی، خدشه ای در ارکان وزن دیده نشود و وزن تمام مصراع‌ها یا سطرهای یک شعر یکی باشد، با فرق‌های ناچیز در پایان بندی.

1. 1. با وجود اتحاد وزنی مصراع‌ها، یا اتحاد در رکن وزنی، بلند و کوتاه بودن مصراع‌ها بلامانع باشد و طول مصراع بستگی به طول عاطفه و تفکر موجود در یک مصراع باشد.

1. 1. طولانی کردن یک صراع بیش از حد معمولی مصراع‌های کهن، فقط مربوط به اوزان ساده باشد. (فعولن فعولن، فاعلاتن فاعلاتن و …) نه اوزان مرکب (مفاعلن فعلاتن، مفعولُ فاعلاتُ مفاعیل و …)

ولی فروغ از شاعرانی بود که در برخی از بدعت‌های نیما، بدعت‌های دیگری معرفی کرد، این بدعت‌ها عبارت بودند از:

1. 1. می‌توان طول شعرهای ساخته شده براساس ارکان مرکب را هم ادامه داد و از مصراع‌های قراردادی شعرهای کهن تجاوز کرد.

1. 1. می‌توان به «کل» وزن توجه کرد و نه اجزای آن. یعنی کل یک بند باید موزون باشد، حتی اگر مصراعی از همان بند با یک وزن شروع شود و مصراعی دیگر با وزنی دیگر.

1. 1. می‌توان وزن‌ها را مخلوط کرد، منتها در کل، باید موزون باشد.

1. 1. می‌توان وزن یک مصراع را مخدوش کرد، به سود نوآوری در زبان، به سود عاطفه و تفکر و هماهنگی شکل و زیان با محتوای آن.

چرا نگاه نکردم؟
مانند آن زمان که مردی از کنار درختان خیس گذر می‌کرد…
سطر اول را براساس «مفاعلن فعلاتن» تقطیع می‌کنیم، ولی وقتی که می‌رسیم به سطر بعد، چندین اشکال پیدا می‌شود:
مانند آن زمان که مفعولُ فاعلاتُ

۲-عموم آیه شامل عقوبت قصاص نیز می شود بنابر این در کتاب(تفضیل الایات القرآت الحکیم) زیر عنوان قصاص ذکر شده است
آیه ۴۰ از سوره شورا:
«و جزاء سیئه سیئه مثلها»
با عنایت به این آیه و سخن علامه در زیر آیه ۱۹۴ سوره بقره که ملاک جواز قصاص را تعدی به مثل می داند(با توجه به متن ماده) جای هیچ شک و شبهه ای در وجوب قصاص باقی نمی ماند .
مبانی روایی قصاص :
۱- روایت علی ابن ابراهیم:
علی ابن ابراهیم گفت:قتل عمد بر سه قسم است:در یک قسم آن قود (قصاص)یا دیه واجب است و در قسم دیگر قود و کفاره و در قسم سوم آتش واجب است؛ اما قسمی که در آن قود یا دیه واجب است در موردی است که فردی ، شخصی را به سببی از اسباب دنیوی مانند غضب یا حسد می کشد ، پس واجب است که کشته شود یا اولیای دم ، دیه را قبول کنند .« علی ابن ابراهیم قال:قتل العمد علی ثلاثه ضروب ، فمنه ما یجب فیه القود او الدیه و ما یجب فیه القود و الکفاره و منه ما یجب فیه النار فاما ما یجب فیه القود او الدیه فرجل یقصد رجلا علی غیر دین و لکنه لسبب من اسباب الدنیا ، لغضب ائ حسد فیقتله ، فیقاد به او یقبل الاولیاء الدیه…»^[۲۹]
۲-روایت ابن بکیر:
کسی که شخصی را بکشد چه با شی کوچک چه بزرگ باید قصاص شود
فی روایهابن بکیر قال:قال ابو عبد الله (ع)کل من قتل بشیء صغیراً او کبیر بعد ان یتعمد فعلیه القود.^[۳۰]
-ملا ک قتل عمد این است که با التی که غالبا کشنده است به قصد کشتن بزند«عن احدهما (ع) قال:قتل العمد کل ما عمد بعه الضرب فیه القود»^[۳۱]
-کسی که شخصی را به عمد بزند و آن شخص بمیردکشتن او واجب است .عن ابی عبد الله(ع):من قصد الی ضرب احداً متعمداً بما کان فمات من ضربه فهو عمد یجب به القود
در کتاب کافى و تفسیر عیاشى در ذیل آیه۳۲سوره مائده از امام صادق (ع) چنین نقل شده که فرمود : من قتل مؤمنا على دینه فذلک المتعمد الذى قال اللَّه تعالى عز و جل فى کتابه وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً؛ هر کس مومنی را به خاطر ایمانش بکشد او مصداق قاتل عمد است که خداوند در قرآن برایش عذابی بزرگ تدارک دیده است .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

مبانی دیه در آیات و روایات:
مبانی قرآنی دیه:
در قران کریم در یک آیه به اصل دیه دلالت دارد ولی نسبت به مقدار آن ساکت است .
آیه ۹۲سوره نسا ء:
بی شک، برای این که این قضیه روشن شود، باید از قرآن کریم و فهم جایگاه موضوع آغاز کرد. تردیدی نیست که مبنای مهم و اصلی این حکم تنها در قرآن کریم، این آیه شریفه است:
وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ دِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلى‏ أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ یَصَّدَّقُوا فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلى‏ أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَهً مِنَ اللَّهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً.هیچ مؤمنى را نرسد که مؤمن دیگر را جز به خطا بکشد. و هر کس که مؤمنى را به خطا بکشد، باید که بنده‏اى مؤمن را آزاد کند و خونبهایش را به خانواده‏اش تسلیم کند، مگر آنکه خونبها را ببخشند. و اگر مقتول، مؤمن و از قومى است که دشمن شماست، فقط بنده مؤمنى را آزاد کند و اگر از قومى است که با شما پیمان بسته‏اند، خونبها به خانواده‏اش پرداخت شود و بنده مؤمنى را آزاد کند و هر کس که بنده‏اى نیابد براى توبه دو ماه پى در پى روزه بگیرد و خدا دانا و حکیم است.
هر چند تمام بحث و محل شاهد در این آیه، جمله: «وَ دِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلى‏ أَهْلِهِ» است، اما لازم است که نخست نکات ادبی و بیانی آیه و خصوصیات کلام، روشن شود، مانند تفاوت میان موردی که قتل ناشی از خطای فرد باشد، با جایی که از عمد انجام شده، و مسائلی چند. از این رو پرسشهایی در باره این آیه مطرح است: اولاً، منظور از دیه چیست؟ ثانیاً، آیا قید مؤمن در این آیه موضوعیت دارد و این حکم کیفری شامل غیر مؤمن نمی شود؟ ثالثاً، آیا لفظ مؤمن ناظر به مرد است و شامل زن نمی شود، یا آیه همانند آیات دیگر بیانگر احکام – صرف نظر از روایات – عمومیت حکم را بیان می کند و تذکیر آن از باب غلبه و کاربرد زبانی دارد، مانند آیات دیگری که به شکل مذکر آمده است؟ نظر فقهی که در این مورد می توان بیان کرد نظر آقای: « حمزه علی بن زهره معروف به ابن زهره نیز نصف بودن دیه زن نسبت به دیه مرد را مورد اتفاق همه فقها دانسته و می گوید :
دیه زن نصف دیه مرد است . در این زمینه هیچ نظر مخالفی وجود ندارد ، « ابن علیه» و اصم گفته اند که دیه آنها با هم برابر است . اما روایتی که از طریق ایشان {اهل سنت } از پیامبر ، که بر اوسلام باد نقل شده و در آن آمده است : « دیه زن نصف دیه مرد است » بر خلاف نظر این دو دلالت دارد.
مبانی روایی دیه:
سوال کردم از امام صادق(ع) از مردی که به واسطه قصاص کشته شده است آیا دیه به او تعلق می گیرد؟ حضرت در جواب فرمودند که اگر چنین بود (در مقابل قصاص جانی حق دیه داشت)احدی قصاص نمی شد
و فرمود کسی که به واسطه قصاص کشته شود دیه ای به او تعلق نمی گیرد(عن ابی عبد الله فی حدیث قال:سالته عن رجل قتله القصاص له دیه فقال:لو کان ذالک کم یقتص من احد و قال من قتله الحد فلا دیه له)^[۳۲]
امام محمد باقر و امام محمد صادق (ع)فرمودند کسی که به واسطه قصاص کشته شود دیه ای به او تعلق نمی گیرد(قال ابو جعفر و ابو عبد الله (ع) من قتله القصاص فلا دیه له )^[۳۳]
به نقل از دعاءم الاسلام از امیر المومنین (ع) فرموده اند کسی که بر او حد اقامه شود و در نتیجه آن بمیرد نه دیه ای به او تعلق می گیرد و نه (از طرف او کسی ) قصاص می شود. (دعائم الاسلام عن امیر المو منین(ع)انه قال من اقیم علیه حد فمات فلا دیه و لا قود)
تمامی این روایتها و روایتهای هم ردیف دیگر دلالت بر اینکه اگر شخص به واسطه ی قصاص یا حد کشته شود ، دیه ای به او تعلق نمی گیرد .در اینجا لفظ دیه مطلق بوده شامل دیه نفس و جراحات می شود و مفهوما دلالت دارند بر اینکه ، اگر شخصی به واسطه ی قصاص یا حد کشته نشد دیه بر او تعلق خواهد گرفت.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَمِعْتُ ابْنَ أَبِی لَیْلَى یَقُولُ کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ ص ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَیْ بَقَرَهٍ وَ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الشَّاهِ أَلْفَ شَاهٍ ثَنِیَّهٍ وَ عَلَى أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِینَارٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْیَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَیْ حُلَّهٍ. قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ الْحَجَّاجِ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّا رَوَى ابْنُ أَبِی لَیْلَى فَقَالَ کَانَ عَلِیٌّ ع یَقُولُ الدِّیَهُ أَلْفُ دِینَارٍ (وَ قِیمَهُ الدِّینَارِ عَشَرَهُ دَرَاهِمَ وَ عَشَرَهُ آلَافٍ لِأَهْلِ الْأَمْصَارِ) وَ عَلَى أَهْلِ‏ الْبَوَادِی مِائَهٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ لِأَهْلِ السَّوَادِ مِائَتَا بَقَرَهٍ أَوْ أَلْفُ شَاهٍ .^[۳۴]
در این روایت که از عبدالرحمان بن حجاج نقل شده، آمده است: از ابن ابى لیلى، از علماى اهل سنت، شنیدم که مى‏گفت: دیه در جاهلیت صد شتر بود و پیامبر(ص) همان را تثبیت کرد و سپس مقرر فرمود کسانى که گاو دارند دویست گاو و کسانى که گوسفند دارند هزار گوسفند و کسانى که پول طلا یا نقره دارند یک هزار دینار یا ده هزار درهم بدهند و بر اهالى یمن مقرر داشت که دویست دست لباس (حله یمانى) بدهند. عبدالرحمان بن حجاج مى‏گوید این روایت ابن ابى لیلى را به امام صادق(ع) عرض کردم و از صحت و سقم آن پرسیدم. امام(ع) فرمود: حضرت على(ع) مى‏گفت: دیه، هزار دینار است و قیمت هر دینار ده درهم و بنابراین مقدار دیه ده هزار درهم است‏، براى ساکنین شهرها; ولى بادیه‏نشینان باید صد شتر بدهند و روستاییان دویست گاو یا هزار گوسفند باید بدهند.
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ وَ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً قِیدَ مِنْهُ إِلَّا أَنْ یَرْضَى أَوْلِیَاءُ الْمَقْتُولِ أَنْ یَقْبَلُوا الدِّیَهَ، فَإِنْ رَضُوا بِالدِّیَهِ وَ أَحَبَّ ذَلِکَ الْقَاتِلُ فَالدِّیَهُ اثْنَا عَشَرَ أَلْفاً أَوْ أَلْفُ دِینَارٍ أَوْ مِائَهٌ مِنَ‏ الْإِبِلِ وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الدَّنَانِیرُ فَأَلْفُ دِینَارٍ وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الْإِبِلُ فَمِائَهٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الدَّرَاهِمُ فَدَرَاهِمُ بِحِسَابِ (ذَلِکَ) اثْنَا عَشَرَ أَلْفاً . ^[۳۵]
عبد الله بن سنان می گوید از امام صادق شنیدم که می گفت: جمله: «مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّدا»ً، (کسی که مؤمنی را از روی عمد بکشد)، قیدی در حکم است، مگر این که اولیای مقتول به دیه راضی شوند، در این صورت اگر آنان به دیه راضی شدند و خود قاتل هم موافقت کرد، دیه ۱۲۰۰۰درهم، یا ۱۰۰۰دینار یا صد شتر خواهد بود. و اگر در سرزمینی هستند که دینار رایج است، ۱۰۰۰دینار و اگر شتر رایج است، یکصدشتر و اگر درهم رایج است، معیار همان درهم است متناسب با ارزش آن که ۱۲۰۰۰باشد.
در این روایات صحیحه که در بیان مطلق انسان است، تنها بیان شرایط و مقتضیات منطقه پرداخت دیه از دینار و شتر و درهم و مقدار دیه صرف نظر از جنسیت است.
عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ‏ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ زِیَادِ بْنِ سُوقَهَ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ عُتَیْبَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ الدِّیَاتِ إِنَّمَا کَانَتْ تُؤْخَذُ قَبْلَ الْیَوْمِ مِنَ الْإِبِلِ وَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ قَالَ فَقَالَ إِنَّمَا کَانَ ذَلِکَ فِی الْبَوَادِی قَبْلَ الْإِسْلَامِ، فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ کَثُرَتِ الْوَرِقُ فِی النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَى الْوَرِقِ. قَالَ الْحَکَمُ قُلْتُ: أَ رَأَیْتَ مَنْ کَانَ الْیَوْمَ مِنْ أَهْلِ الْبَوَادِی مَا الَّذِی یُؤْخَذُ مِنْهُمْ فِی الدِّیَهِ الْیَوْمَ إِبِلٌ أَوْ وَرِقٌ، فَقَالَ الْإِبِلُ الْیَوْمَ مِثْلُ الْوَرِقِ بَلْ هِیَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِی الدِّیَهِ، إِنَّهُمْ کَانُوا یَأْخُذُونَ مِنْهُمْ فِی دِیَهِ الْخَطَإِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ یُحْسَبُ لِکُلِّ بَعِیرٍ مِائَهُ دِرْهَمٍ فَذَلِکَ عَشَرَهُ آلَافٍ. قُلْتُ لَهُ: فَمَا أَسْنَانُ الْمِائَهِ بَعِیرٍ، فَقَالَ مَا حَالَ عَلَیْهِ الْحَوْلُ . وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ وَ کَذَا الصَّدُوقُ‏^[۳۶] .
در این روایات کاملاً نشان می دهند که موضوع دیه پیش از اسلام به همین اندازه تعیین شده بود و پیامبر و یا امیر مؤمنان مناسب با شرایط و تحولات صورت گرفته، تفاوتهایی را تعیین می فرمودند، چنانکه در متن روایت ذکر شده: بَلْ هِیَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِی الدِّیَه.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ، قَالَ دِیَهُ الْمَرْأَهِ نِصْفُ دِیَهِ الرَّجُلِ^[۳۷].
در صحیحه، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده است. اما این حدیث به جهت سند با مشکل مواجه است، زیرا از یک سو، در سند، محمد بن عیسی از یونس است و محمد بن الحسن الولید روایت او را در جایی که به تنهایی نقل کرده باشد، مردود شمرده و از سوی دیگر وثاقت محمد بن عیسی از سوی جمعی از علما انکار شده و حداکثر در صورت تعارض محل اختلاف و تردید است^[۳۸].
مبحث دوم: تحولات تاریخی دیه و قصاص
دیه در قانون مجازات اسلامى، که پیش از اسلام وجود داشته، پیشینه تاریخی دارد و مناسب با احوال و عقلانیت آن منطقه و فلسفه حقوقی مشخص وضع شده است. از این لحاظ فلسفه وضع آن، ناشناخته نبوده و جنبه ماورایی نداشته است. برای این وضع شده تا کسی که اقدام به جنایت خطایی کرده، ضرر و زیان ناشی از فقدان فرد را جبران گردد، و به عنوان جریمه بر مجرم اعمال مى‏شود تا بر شخص مرتکب قتل یا جرح بار ‏شود. البته میزان و مقدار آن در روایات نبوی و اهل بیت (ع) با اقرار و تأیید از روش گذشته مشخص شده، اما روشن است که این قانون کیفری، همه آن چیزی نبوده که در جزیره العرب و پیش از اسلام جریان داشته است؛ زیرا احکام کیفری اسلام هر چند از متن واقعیات و نیازهای آن عصر برخاسته، و مسائل و مشکلات آن منطقه را در نظر گرفته، اما این گونه نبوده که همه قوانینی بوده که پیش از آن عمل می شده است. برای نمونه در آنجا دیه رئیس قبیله بیش از سایر افراد بود. دیه فرد عادى از قبیله اى که قوى تر بود، بیش تر از دیه قبیله ضعیف بود; دیه مرد دو برابر زن بود; دیه فرد آزاد بیش تر از دیه بنده بود; اگر کسى امکان پرداخت بدهى خود را نداشت، بنده طلب کار خود مى شد; خانواده در تحویل جانى به حاکم و رئیس قبیله مسئول بود و چنان چه مجرم فرارى می شد و او را تحویل نمی دادند، اموال آن ها ضبط و تا زمان تحویل جانى، مصادره مى شد، اما قرآن همه آنها را نپذیرفت و تنها یک دسته از این احکام را امضا کرد و برخی دیگر را رد کرد، و برخی دیگر را به سکوت گذراند
گفتار نخست : تحولات تاریخی قصاص
قصاص در دوران قبل از اسلام:
قبل از اسلام اعرابی که در شبه جزیره عربستان زندگی می کردند قانون و نظام واحدی نداشتند و پیرو اصول،رسوم و عادت خاصی بودند و زور و قدرت راه و رسمشان بود که حدو مرز معینی نداشت ^[۳۹].یعنی اگر فردی از قبیله ای توسط فرد دیگری از قبیله دیگر به قتل می رسید مجنی علیه قصاص را محدود به جانی نمی دانستند و همه را مستوجب کیفر دانسته و ازتمامی آنان انتقام شخصی می گرفتند .
در نزد اعراب قبل از اسلام خون خواهی و انتقام فردی وسیله ای برای ریشه کن کردن ظلم و بیشتر برای ارضاء غریزه انتقام جوئی نزد اعراب بوده است آنان معتقد بودند «یقتل انفی للقتل – کشتن جانی بیشتر جلوی ارتکاب قتل را می گیرد^[۴۰]»
در مذهب روم قدیم اگر شخصی مرتکب قتل می شد در صورتی که آن قتل ، قتل عمدی می بود مجازات آن را اعدام و در صورتی که قتل ،قتل خطایی بود مجازات آن را کفاره می دانستند . بعد از این دوره در روم قدیم قانون جدیدی به تصویب رسید که در این قانون مجازات گوناگونی برای قتل پیش بینی شده بود که عبارت بودند از :نفی ولد برای افرادی که از طبقه متوسط بودند و دیگر به دار آویختن که مختص به طبقه پایین جامعه بود .
یکى از حوادث مهم در تاریخ روم قدیم، نوشته شدن قوانین، مقرّرات و آداب سلوک فردى و اجتماعى بر روى الواح دوازده‏گانه بود که در تاریخ نیز به همین نام شناخته مى‏شوند^[۴۱]. این کار که توسط یک مجموعه ده نفرى از خواص که «قضات عشره» یا «دسمویر» نامیده مى‏شدند انجام شد، در واقع آغاز پیدایش قانون مکتوب در تاریخ روم مى‏باشد و قبل از آن، قانون، چیزى جز مخلوطى از عادات قبیله‏اى، رسوم و اوامر کشیشان نبود، به همین دلیل جزئى از دین به حساب آمده و داراى صبغه دینى بودبه گونه‏اى که گاهى به تغییر قوانین به نفع بعضى از اقشار جامعه متهم مى‏شدند و در واقع به دل‏خواه خود قوانین را که فقط در اختیار خود آن‏ها بود تغییر مى‏دادند.
با پدید آمدن الواح دوازده‏گانه، در واقع یک انقلاب در تاریخ تمدن و فرهنگ روم به وجود آمد که دو نتیجه مهم در پى داشت: اول این که قانون در روم براى همه شناخته شده و در میان مردم منتشر گردید و آن‏ها مى‏دانستند که چگونه باید روابط خود را با یک‏دیگر تنظیم نمایند و نیازى به مراجعه به کشیشان نداشتند و در واقع حق تشریع و قانون‏گذارى از آن‏ها سلب گردید. به دنبال این تحول، قوانین مدوّن در الواح دوازده‏گانه با تغییرات و تمهیدهایى که در آن به وجود آمد، در طول نه قرن، اساس قانون در روم محسوب مى‏شد.
از نظر ماهوى این مجموعه قوانین یکى از شدیدترین مجموعه‏هاى قانونى است که در طول تاریخ تدوین شده است. از طرفى در این قانون، پدر داراى یک سلطه بى‏حدّ و مرز بر فرزندان خود بوده است؛ به گونه‏اى که مى‏توانست فرزند خود را زندانى کند یا بفروشد و حتى به قتل برساند و تنها اگر سه مرتبه او را مى‏فروخت از تحت سیطره پدر آزاد مى‏شد. از طرف دیگر، على رغم این که قانون، تساوى عموم در برابر قانون را اعلام مى‏کرد، لیکن مزاوجت خواص با عوام را جایز نمى‏دانست، زیرا عروسى خواص ازجمله مراسم مذهبى بوده و عوام نمى‏توانستند در آن شرکت کنند، امّا چند سال بعد عوام متموّل اجازه یافتند با خواص کفو باشند و مزاوجت کنند^[۴۲].حق مالکیّت افراد تاآن‏جا موردتوجه بوده است که اگر سارقى در حال سرقت دست‏گیر مى‏شد، برده‏صاحب‏مال مى‏شد، هم‏چنین اگر مقروض نمى‏توانست دِین خود را ادا نماید، طلب‏کار حق داشت او را به قتل برساند و هرگاه تعداد طلب‏کاران از یک‏نفر تجاوز مى‏کرد، مى‏توانستند بعد از شصت روز بدن مقروض را قطعه قطعه کنند. مجازات‏هاى پیش بینى شده در این قانون عبارت بودند از:
جریمه نقدى، استرقاق، اعدام و قصاص. جریمه نقدى، براى هر یک از جرایم دقیقاً تعیین شده و براى شخص آزاد دو برابر عبد جریمه نقدى مقرّر شده بود جرایمى مانند: قذف، رشوه، شکستن قسم، سرقت محصولات زراعى، اتلاف غلات همسایه در شب، اشتغال به سحر، ریختن سم در غذاى دیگرى، کشتن ناگهانى و اجتماع شبانه براى ایجاد فتنه داراى مجازات اعدام بودند و فرزندى که پدر خود را مى‏کشت به آب انداخته مى‏شد. در عین حال، حق استیناف براى محکومین به اعدام وجود داشت و محکوم علیه مى‏توانست به جاى اعدام از روم خارج شود و به همین دلیل على‏رغم وجود حکم اعدام در الواح دوازده‏گانه، این حکم به ندرت به مرحله اجرا درمى‏آمد^[۴۳].
قاعده اصلى نزد عرب جاهلى این بود که مى‏گفتند: «القتل انفى للقتل؛ کشتن جانى بیش‏تر جلوى ارتکاب قتل را مى‏گیرد» و شاید مراد از آن، تقدم قصاص، بر گرفتن مال در مقابل قتل نفس بوده است و بر این اساس نظام خون‏خواهى و انتقام در میان آن‏ها پدید آمد که حد محدود و معینى نداشت و ممکن بود هر فردى از جماعت قاتل را بکشند و هر قدر بتوانند افراد قبیله جانى را از پا در آورند^[۴۴].
عرب جاهلیّت، قصاص را که اکتفا نمودن به عین جنایت بود، فقط در یک صورت مى‏شناخت و آن، جایى بود که قبیله جانى، او را از میان خود بیرون کند و حمایت خود را از او بردارد، در این صورت میان جرم و جنایت برابرى برقرار مى‏شد، زیرا براى قبیله مجنى علیه راهى جز وارد نمودن عین جنایت به خود جانى باقى نمى‏ماند، اعم از این که آن جنایت قتل باشد یا قطع یا ضرب. البته در همین مورد نیز گاهى قبیله مجنى علیه به قتل جانى اکتفا نمى‏کردند، زیرا قبیله او را کفو و برابر با قبیله مجنى علیه نمى‏دانستند. بنابراین، حتى در این مورد نیز آن چه در میان اعراب جاهلى مرسوم بوده است غیر از آن چیزى است که در اسلام به عنوان قصاص مطرح است که در آینده این مطلب مورد بحث قرار خواهد گرفت.
بنابر آنچه در تورات آمده دین یهود قصاص را به عنوان یک اصل پذیرفته است در دین یهود عکس العمل در قبال قتل یعنی قصاص به دو گونه اعمال می گشت یکی به صورت اعدام بود که به شکل گوناگون چون سنگسار ، سوزاندن ،بدار کشیدن ، تیرباران کردن ،شمشیر زدن ،خفه کردن یا قطعه قطعه کردن اعمال می شد که در بین این اشکال سنگ سار بیشتر رایج بود دوم دادن دیه که در مورد قتل غیر عمدی مصداق پیدا می کردو تعیین آن به نظر حاکم بود و درصورت عدم توانایی بر پرداخت دیه توسط جانی تازیانه ها جایگزین دیه می شد^[۴۵].
بر اساس آن چه از تورات موجود استفاده مى‏شود، قصاص و مقابله به مثل، یک اصل پذیرفته شده و مورد تأکید است و جانى هم در قتل و هم در جنایات کم‏تر از نفس محکوم به همان جنایتى است که بر مجنى‏علیه وارد نموده و حتى در بعضى موارد، حیوانات نیز در صورت ارتکاب قتل محکوم به مرگ (سنگ سار) هستند^[۴۶].
در تورات دو نصّ شبیه آن چه قرآن کریم از تشریعات موسوى نقل مى‏کند^[۴۷]. آمده است و هر دو به روشنى بر اصل قصاص دلالت دارند:
و اگر اذیّتى دیگر حاصل شود آن‏گاه جان به عوض جان بده و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا و داغ به عوض داغ و زخم به عوض زخم و لطمه به عوض لطمه^[۴۸].

با الهام از این مبانی می‌توان جایگاه ارتباط میان‌فرهنگی در جغرافیای ارتباطی مومنان را ترسیم و مباحث را طبق آن سازمان داد.
۵-۳- جایگاه ارتباط میان‌فرهنگی در جغرافیای ارتباطی مومنان
ارتباط یک مومن دست‌کم در چهار ساحت (ارتباط با خدا، با خود، با طبیعت و با همنوع) قابل بررسی است؛^[۶۲۰] چرا که اخلاق در فرهنگ اسلام، دارای طیف وسیع و گسترده­ای است که شامل مسائل فراوانی در زمینه ­های فردی و اجتماعی می­ شود.
ارتباط با خدا یا اخلاق الهی(به‌معنای خاص)، آن‌دسته از اخلاق است که انسان در ارتباط با خدا انجام می­دهد. مانند توجه، امید و ایمان به‌خدا، خوف و خشوع از خدا و … که منشأ عبادت و بندگی در برابر خداوند می­ شود. اما ارتباط با خدا در معنای عام همه ارتباطات (فردی، اجتماعی و ارتباط باطبیعت) را شامل می‌شود. مثلا در باب ارتباط انسان با طبیعت گفته می‌شود: «نظم طبیعت بر طبق حکمت الهی از مثل اعلای همه موجودات در مرتبه ‌الهی مأخوذ است. نظم طبیعت، نظم موجود در مرتبه ‌الهی را منعکس می‌سازد و از آن نظم صادر می‌شود…. هیچ‌گونه دوگانگی کامل میان قوانین حاکم بر جامعه بشری و برخوردار از ماهیتی اخلاقی و قوانین حاکم بر طبیعت موجود نیست».^[۶۲۱]«آیین‌ها و مناسکی که آدمی به‌جای می‌آورد، بخشی از آیین‌هایی است که در همه خلقت برگزار می‌شود و سرپیچی انسان‌ها از اجرای این آیین‌ها، هماهنگی نظم طبیعی را بر هم می‌زند.»^[۶۲۲] «انسان تافته جدا بافته از نظام آفرینش نیست. اگر وی رفتار شایسته‌ای داشته باشد، رخدادهای جهان به‌سود اوست مانند این‌که باران مناسب و درخور از آسمان فرو خواهد بارید: «وَأَلَّوِاسْتَقَامُوا عَلَى‌الطَّرِیقَهِ لَأَسْقَیْنَاهُم مَّاء غَدَقًا؛ یعنی اگر بر راه حق پایداری می‌کردند، بارانی فراوان نصیبشان می‌ساختیم»^[۶۲۳]به‌دیگر سخن، گرچه عوامل طبیعی در پرورش و بارش باران موثرند، پیام دین آن است که انسان با اعمال خود بر این عوامل اثر می‌گذارد. این سخن درباره همه جوامع بشری صدق می‌کند^[۶۲۴] بدین ترتیب بشر دارای رابطه‌ای اصیل با جهان است.^[۶۲۵] و آیات متعددی از قرآن کریم مواجهه با طبیعت به عنوان موجودی ذی‌شعور را توصیه می‌کند.^[۶۲۶] چرا که عالم مملو از گفت و شنود است.^[۶۲۷] لذا بایستی به‌جای «طبیعت»، «خلقت» را شناخت.^[۶۲۸]‌
اخلاق فردی، رفتارهایی است که اصالتا به خود انسان مربوط می­ شود؛ هرچند که ثانیا و بالعرض با دیگران نیز ارتباط پیدا کند و یا رابطه با خدا هم در آن ملحوظ شود.^[۶۲۹] اخلاق خوب فردى از قبیل ذکر خدا، محبت خدا، شکر خدا، ترس از خدا، توکل به خدا، رضا به رضاى خدا و تسلیم در مقابل فرمان خدا، تعقل و تفکر، علم و آگاهى، نورانیت قلب به‌واسطه تقوا، صدق، شجاعت، استقامت، صبر، عدالت، احسان، محبت، امانت،^[۶۳۰] نظم و انضباط، تسلط بر نفس و مالکیت نفس در مراحل مختلف از تسلط بر تمایلات گرفته تا تسلط بر خواطر و بالاخره جمیع حالات عرفانى و سیر و سلوکى، زهد به مفهوم واقعى، اعتماد به حق و حقیقت.^[۶۳۱]
اخلاق اجتماعی افعالی است که انسان در ارتباط با دیگران انجام می­دهد و روابطی است که با دیگران برقرار می­ کند،^[۶۳۲] که معمولا اخلاق در بیشتر موارد به ‌این‌دسته از مسائل اخلاقی اطلاق می­ شود.^[۶۳۳] اخلاق‏ اجتماعى‏ از قبیل تعاون، احسان، ایثار، جود، فداکارى،^[۶۳۴] تواضع، راستگویی می­باشد.^[۶۳۵]
تعاملات انسانی، در ساحت اجتماعی (ارتباط با دیگران)، هشت قلمرو یا گستره ارتباطی را در بر می‌گیرد که بر مبنای حقوق و تکالیفی که یک مومن در روابط اجتماعی خود دارد، ترسیم شده است. «درجات متفاوت میان افراد از حیث قرب و بعد، حقوق و تکالیف متفاوتى را اقتضا مى‌کند و این امر یکى از معیارهاى اساسى در اختلاف حقوق و تکالیف آن‌ها در برابر یک‌دیگر خواهد بود و متقابلا هرقدر پیوند میان ایشان دورتر، حقوق و تکالیف آن‌ها کم‌تر و کم‌رنگ‌تر خواهد شد (ملاک و بعد را فرهنگ جامعه عموما و نظام حقوقى و عرف خصوصا تعیین مى‌کند)».^[۶۳۶] با بررسی آموزه‌های اسلام درباره ارتباطات یک مومن در ساحت‌های ارتباطی مختلف به این نتیجه دست می‌یابیم که قلمروها و یا بسترهای ارتباطی، طیفی از خطوط پررنگ تا کم‌رنگ و تا خطوط نقطه‌چین را شکل می‌دهند که نشان‌دهنده میزان شدت ارتباطات در یک قلمرو ارتباطی است. ارتباطات خانوادگی از بیشترین شدت، و ارتباط با مشرکین و کفار حربی از کمترین شدت برخوردار است. بدین معنی که یک مومن مهم‌ترین و شدیدترین حقوق و تکالیف را در قلمرو خانواده و کم‌ترین آن‌ها را در ارتباط با بیگانگان دارد.
هم‌چنان‌که در مدل نیز نشان داده خواهد شد، ارتباطات خانوادگی در قلمرو اول قرار دارد و این نشان‌دهنده آن است که خانواده در هسته مرکزی ارتباطات اجتماعی انسانِ مومن قرار دارد. مروری بر ادبیات حاکم بر آموزه‌های دین نیز این مدعا را ثابت می‌کند. احسان به والدین و سپاس‌گزاری از آن‌ها در کنار عبادت خدا و شکر^[۶۳۷] او قرار گرفته است؛ به‌کار بردن اصطلاحاتی از قبیل «برادری» (اخوت) برای نشان‌دادن پیوند وثیق میان مسلمانان؛^[۶۳۸] «مادری» برای نشان‌دادن اهمیت یک پدیده، (طبیعت مادر انسان است)^[۶۳۹]؛ و «پدر» برای نشان‌دادن اصل و ریشه یک چیز و مانند آن در ادبیات دینی ـ که هر سه مربوط به‌ روابط خانوادگی است‌ـ ‌حاکی از جایگاه اساسی و والای روابط خانوادگی در اسلام است.^[۶۴۰] به‌تعبیری می‌توان گفت که از دیدگاه اسلام، فرد همواره در دامن خانواده (به‌عنوان کوچک‌ترین نهاد اجتماعی) لحاظ شده است. ارتباطات دیگر، از جمله ارتباطات خویشاوندی‌ـ که از آن به‌عنوان صله رحم تعبیر می‌شودـ و ارتباطات همسایگی در حاشیه ارتباطات خانوادگی قرار دارند؛ چرا که ارتباطات خویشاوندی بدون خانواده و ارتباطات همسایگی بدون «خانه» که محل استقرار خانواده است، بی‌معنی است. «اسلام در زندگی روزمره، خویشاوندان را در اولویت ارتباطی قرار می‌دهد^[۶۴۱] و برای انواع آن^[۶۴۲] احکام و دستوراتی مثل صله ارحام، ارث، اولویت پرداخت زکات، مسؤولیت ویژه‌ای به نام عاقله و… داده است».^[۶۴۳]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

از نظر اهمیت و میزان حقوق، دوستان در قلمرو بعدی قرار دارند. در مرتبه بعد، مومنان با وصف عام ایمان قرار می‌گیرند؛ صرف‌نظر از هرگونه تعلقی که انسان ممکن است با آن‌ها داشته باشد. در گسترده بعدی کسانی قرار می‌گیرند که وجه مشترک ارتباط‌گرِ مومن با آن‌ها مسلمان بودن آن‌هاست. همه مسلمانان از آنجا که به اصول مشترکی باور دارند، در قبال هم‌دیگر حقوق و تکالیفی دارند.^[۶۴۴] برخی از احادیث به اهتمام به ‌امور مسلمین تاکید می‌کنند، اعم از این‌که این مسلمان شیعه یا از اهل تسنن باشد. از این گستره تحت عنوان امت اسلامی تعبیر می‌شود. «امت اسلام به تمام کسانی که اسلام را دین خود و نظام زندگی دنیوی خود اختیار کرده‌اند و در یک سرزمین اسلامی یا در خارج از بلاد اسلامی اقامت دارند، اطلاق می‌شود».^[۶۴۵] تفاوت میان شیعه و سنی در صورتی که به‌ اختلافات فرهنگی منجر شود، ارتباط میان آن‌ها را در قلمرو ارتباطات میان‌فرهنگی قرار می‌دهد.^[۶۴۶] هم‌چنان‌که زندگی شیعیان در جوامع مختلف ممکن است آنان را از نظر فرهنگی متمایز و در گستره ارتباطات میان‌فرهنگی قرار دهد. به‌همین دلیل، قلمرو شمول ارتباطات میان‌فرهنگی در مدل پیشنهادی، قلمروهای ششم، هفتم و هشتم است.^[۶۴۷]
در برخی زمینه‌ها؛ نگرش‌ها، اعتقادات، خواست‌ها و منافع افراد، گروه‌ها و ملت‌ها، به‌دلیل اقتضائات و ضرورت‌ها، مشترک یا به‌هم نزدیک است و در برخی زمینه‌ها نیز از هم دور است. اگر نقاط مشترک افراد و گروه‌های مختلف را به‌صورت دایره‌هایی رسم کنیم، بخش‌های متقاطع و مشترک دایره‌ها، «نقطه تلاقی» است. هرچه افراد و گروه‌ها به‌لحاظ اعتقادی، نگرشی، فرهنگ، و منافع مادی، به‌هم نزدیک‌تر باشند، محدوده تلاقی آنها بیشتر خواهد بود. پیدایش این حوزه‌های تلاقی اتفاقی نیست و ریشه در نگرش‌ها، اعتقادات، خواست‌ها و منافع دارند. به‌همین دلیل عواملی که این نقاط تلاقی و محدوده مشترک را پدید می‌آورند، برای طرف‌های ارتباط مهم و قابل اتکا هستند. مجموع این عوامل می‌تواند مبنای تصمیم‌گیری درباره نحوه ارتباط میان‌فرهنگی قرار گیرد.^[۶۴۸]
تعلقات دینی کسانی که مخاطبِ ارتباط یک مومن قرار می‌گیرند و نیز میزان مذهبی یا غیرمذهبی بودن آن‌ها در نوع ارتباط با آن‌ها تاثیر می‌گذارد؛ به‌تعبیر دیگر، «چگونگی ارتباط را دوری یا نزدیکی مخاطب از اصول اسلامی تعیین می‌کند».^[۶۴۹] یعنی هر اندازه افراد از حوزه باور به ‌مسلمات مومنان دورتر باشند، ارتباط با آن‌ها رو به‌سردی و چه‌بسا انقطاع می‌گراید و همین امر سبب وجود گستره‌های ارتباطی متفاوتی شده است. بنابراین برای ارتباط یک مومن با دیگرانی که از نظر فرهنگی با او تمایزاتی دارند، دست‌کم چهار گستره قابل تصور است:
الف) ارتباط یک شیعه با شیعه‌ای در جامعه‌ای دیگر که از نظر فرهنگی با جامعه مقصد تفاوت‌هایی دارد؛
ب) ارتباط یک شیعه با فردی از اهل تسنن در جامعه خود یا جامعه‌ای دیگر؛
ج) ارتباط یک شیعه با اهل کتاب؛
و د) ارتباط یک شیعه با کفار و مشرکین؛
که هر کدام از این‌ها احکام و شرایط خاص خود را دارد. بدین ترتیب ارتباط میان‌فرهنگی دست کم در چهار قلمرو قابل بررسی است لکن در این پژوهش به‌دلایلی که در فصل توسعه مفهومی ارتباط میان‌فرهنگی اشاره شد، تنها به دو قلمرو اخیر خواهیم پرداخت.
روابط با مسلمین
روابط میان مومنان
روابط میان دوستان
روابط میان همسایگان
روابط میان خویشاوندان
روابط میان اعضای خانواده
رابطه با اهل کتاب
رابطه با کفار و مشرکین
ارتباط با اخلاف
ارتباط با اسلاف
ارتباطّــــــــــــــات میان فرهنگی
ارتباطّـــات میان فرهنگی
ارتباطّـــات میان فرهنگی
جایگاه ارتباط میان‌فرهنگی در جغرافیای ارتباطی یک مومن
فصل ششم: الگومندی ارتباط میان‌فرهنگی
مقدمه
بررسی فرایند دستیابی به اصول راهبردی ارتباطات میان‌فرهنگی به دو شیوه ممکن است. شیوه قیاسی یا سیر از جهان‌بینی‌ به سطح کنش و شیوه قیاسی جزئی به کلی یا سیر از سطح کنش به سطح لایه‌های درونی و معنایی. در این پژوهش، هم به‌دلیل دشواری شیوه قیاسی و هم به‌منظور گفتگو با سایر نظریه‌های ارتباطی، شیوه دوم در پیش گرفته شد.
تحلیل کنش
ارتباط به‌مثابه‌ «کنش»،^[۶۵۰] به ‌مجموع رفتار فرد و نیت و قصد درونی او به‌عنوان «کنش‌گر» یا «ارتباط‌گر» اطلاق می‌شود و در مقابل «رفتار» یا حرکت^[۶۵۱] به‌کار می‌رود که به‌ واکنش ارگانیسم زنده نسبت به ‌محیط خویش بدون وجود معنای درونی و نیت فرد رجوع می‌کند. توصیف کنش مستلزم توصیف چند لایه است. «چند لایه از این‌جهت که چنین توصیف‌هایی نه فقط شامل اشاره به حرکت فیزیکی است، بلکه شامل اشاره به قصد شخصی که آن حرکت را انجام می‌دهد و قواعد اجتماعی است که در آن این حرکت معنا می‌گیرد».^[۶۵۲] واژه «کنش» و یا «ارتباط»، برخلاف «رفتار»، حاصل معنامندی است.^[۶۵۳] کنش‌ها بیانگر عقاید و امیال هستند. به‌منظور تعیین مفهوم یک کنش باید عقاید و امیال نهفته در پشت آن را نشان‌ دهیم.^[۶۵۴] کنش درون یک چارچوبی رخ می‌دهد که حاصل آگاهی،^[۶۵۵] تعامل نظام بینشی، نظام ارزشی و نظام انگیزه‌ها و اهداف^[۶۵۶] است. بنظر وبر، «در علوم اجتماعی آن چیزی را می‌توان فاکت^[۶۵۷] خواند که اگر و تنها اگر کنشگران اجتماعی معنایی بدان بخشیده باشند، یا به‌تعبیری “اهمیت فرهنگی” داشته باشد. به‌بیان ساده‌تر، فاکت‌های اجتماعی وجودشان وابسته به‌معنایی است که به‌لحاظ فرهنگی به ‌آن‌ها داده شده است».^[۶۵۸] «معنای ذهنی کنشگران اجتماعی اساس تمام تحلیل‌های اجتماعی – علمی وبر است».^[۶۵۹] در نظریه «ساخت کنش اجتماعی پارسونز»، کنش اجتماعی در قالب هنجاها و ارزش‌های اجتماعی سازمان می‌یابد و هنجارهای اجتماعی کنش فرد را در جهت همنوایی نهایی نظام ارزش‌های اجتماعی سوق می‌دهد.^[۶۶۰] کنش برخلاف رفتار، ارادی است.^[۶۶۱] «جامعه‌شناسانی مانند پارسونز و شلر و کنش‌گرایانی مانند بلومر به‌جای رفتار بر مفهوم پیچیده‌تر، یعنی عمل و یا کنش تاکید داشته‌اند.»^[۶۶۲] پارسونز معتقد است که انسان به‌عنوان یک موجود اجتماعی ادراک می‌کند، می‌اندیشد و عمل می‌کند.^[۶۶۳]به‌عبارت دیگر، «کنش به آن نوع کردار انسانی اطلاق می‌شود که میزانی از هدفمندی و تعمّد را در بر داشته باشد. در واقع، به ‌استثنای کردارهایی که صرفا محصول نیروهای روانی و زیستی‌اند، و کردارهای واکنشی و غریزی به‌شمار می‌آیند، کردارهای دیگر را می‌توان مصداق کنش دانست».^[۶۶۴] کنش همان «انتخاب از میان گزینه‌های ممکن و مطلوب در موقعیت‌های اجتماعی معین است».^[۶۶۵] در واقع، رفتارهای معنامند،^[۶۶۶] کنش‌هایی‌اند که از اصول و ارزش‌های خاصی تغذیه می‌کنند. نظام بینشی و ارزشی نه تنها در جهت‌گیری رفتار از طریق ترسیم اهداف و انگیزه‌ها خود را نشان می‌دهد، بلکه در انتخاب شیوه و روش نیز موثر است. بنابراین، می‌توان گفت که ویژگی‌های رفتاری افراد، از جمله مومنان، معرف اصول و ارزش‌هایی است که شبکه هنجاری و یا ارتباطی بر آن استوار گردیده است.
برخلاف نظر ماکس وبر، که در تبیین انواع کنش در تیپ آرمانی خود، کنش عقلانی را از کنش ارزشی جدا می‌کند،^[۶۶۷] از نگاه اسلامی، کنش همزمان هم می‌تواند معطوف به ‌ارزش و هم معطوف به هدف باشد؛ چرا که ارزش در نسبت با هدف و غایت تعریف می‌شود. به‌تعبیر رحیم‌پور در نقد عقلانیت وبر، یک عمل می‌تواند در آنِ واحد هم مصداق «عمل هدفی» و هم مصداق «عمل ارزشی» باشد.^[۶۶۸] در دیدگاه اسلام، تعریف هدف بر اساس ارزش‌ها یعنی نگاه ترکیبی «دنیا- آخرت» برای هر مسأله و راه‌ حل ‌های آن است.^[۶۶۹] پس، کنش همان رفتار معنادار است.
معنامندی کنش
معنا در حکم روح و جان کنش انسانی است.^[۶۷۰] معنادارى زندگى انسان برگرفته از نحوه نگرش انسان به‌ جهان و خود و یا به‌تعبیر دیگر تابع «جهان‌بینى و انسان‌شناسى» اوست. جهان‌بینى نیز به‌نوبه‌خود «نظام عقیدتى»، و به دنبال آن، «نظام ارزشى» را شکل مى‌دهد. از طرفى چون افعال اختیارى انسان تابع اراده او هستند و اراده انسان‌ها نیز در پرتو نوع نگرش و نظام ارزشى مورد قبول آنها شکل مى‌گیرد؛ رفتارهاى انسان نیز تابعى از نظام ارزشى مورد قبول او خواهند بود.^[۶۷۱] پس، معناداری زندگی یعنی آرمان‌داری و جهت‌داری جریان تغییر انسانی.^[۶۷۲] معنا امتداد زمانی مکانی حرکت پدیدار انسانی و به تعبیری تبلور مجموع چرایی‌ها و چگونگی‌های زندگی آدمی رو به آرمان برگزیدۀ زندگی وی در موقعیت و وضعیت انسانی او در سطوح رو به بالاتر نیازی وی است.^[۶۷۳] به‌همین دلیل طه عبدالرحمن انسان را به ملکی و ملکوتی و کنش را به سه تقسیم می‌کند. ملاک ملکی بودن یا ملکوتی بودن انسان از نگاه عبدالرحمن، معطوف به نوع کنشی است که هر انسانی بدان ممارست می‌ورزد. وی انواع کنش را به‌لحاظ عناصر آنها به سه دسته تقسیم می‌کند: ۱٫ کنش عادی (متعارف) ۲٫ کنش ارتقایی ۳٫ کنش اکتمالی.^[۶۷۴] «کنش عادی» مخصوص انسان ملکی است؛ زیرا او جز جهان عینی فرض وجود عوالم دیگر و تأثیر آنها در ‌این جهان عینی را نمی‌پذیرد. بنابراین، کنش‌هایش هم افق با همین هستی‌شناسی‌اش بوده و بر مقتضای هیچ عالم دیگری کنش انجام نمی‌دهد؛ چون برایش بی‌معنی است. «کنش ارتقایی» و «اکتمالی» مختص انسان ملکوتی است؛ زیرا وی وجود عوالم دیگری را پذیرفته و با ملاحظه آنها افق کنش‌های خود را ترسیم می‌کند. کنش ارتقایی، وی را از حضیض عالم عینی ارتقا بخشیده و به عوالم دیگر پیوند می‌دهد. به‌عبارت دیگر، هستی‌شناسی وی را گسترش می‌دهد و کنش اکتمالی وی را به سبب فطری ساختن و درونی نمودن اخلاق کمال می‌بخشد.^[۶۷۵] تأکید می‌شود انسان ملکوتی به سبب هستی‌شناسی‌ای که دارد و ایمانی که به عوالم دیگر پیدا می‌کند، غایات منطبق با آن عوالم، که در ارزش‌ها نمود می‌یابد، تعریف می‌کند. طه دین اسلام را کامل‌ترین دین الهی و خاتم آنها معرفی می‌کند و ایمان و کمال نهایی را با عمل به فرامین آن میسور می‌داند. هرچند برای سایر ادیان الهی هم ‌این ظرفیت را با مراتب کمتر به‌رسمیت می‌شناسد و بنابراین، انسان با ‌ایمان به عوالم دیگر ارتقا می‌یابد و ارزش هم برایش معنی پیدا می‌کند و در ادامه با پذیرش یک دین الهی و عمل به ارزش‌های آن کمال وجودی می‌یابد. «کنش عادی» دارای چهار عنصر هدف، قصد، رفع موانع و تحمل سختی است.^[۶۷۶] «کنش ارتقایی» هم شامل چهار عنصر اجرای ارزش، نیت، اقتحام عقبه و پذیرش تکلیف است که ناظر کنش اعتیادی است. سرانجام «کنش اکتمالی» شکل عالی کنش است و عناصر چهارگانه آن عبارتند از: طلب محبت (الهی)، اخلاص، حریت و تحلی به صبر.^[۶۷۷] یک مثال برای تاثیر معنی در کنش، تفاوتی است که عبدالرحمن میان «آیه» و «پدیده» قائل می‌شود و می‌گوید: پدیده هر چیزی است که در زمان و مکان مشخص به مشاهده در می‌آید و حامل اوصافی است که میانشان رابطه‌ای عینی و واقعی وجود دارد؛ مانند نزول باران که نتیجه تبخیر آب و تراکم به سبب سرما و… است. وی نظر به پدیده‌ها را که به عالم ظواهر یا عالم ملک معطوف است، نظر ملکی و بر آیند آن را علم می‌داند؛ در حالی که آیه، پدیده‌ای است که از زاویه معنایی با اوصاف خارجی در آمیخته است، و وجودش بر حکمتی دلالت دارد، به آن نظر می‌شود و این عبارت از ارزشی است که شایسته است، کسی که آن را درک می‌کند، به‌مقتضای آن عمل کند؛ مانند مفهوم حیات که پدیده نزول آب به آن اشارت دارد و گاه یک پدیده، چندین معنا دارد، چنان که نزول آب، افزون بر معنای حیات، می‌تواند معنای رستاخیز و نعمت هم داشته باشد و از آن‌رو که عالم آیات، عالم ملکوت نامیده می‌شود، می‌توان نظر به اشیا به وصف آیات را نگاه ملکوتی نامید.^[۶۷۸]
چکیده سخن آن‌که معنادارى زندگى انسان در چارچوب نظام ارزشى ویژه یک جامعه، و در راستاى باورها و نظام عقیدتى آن جامعه شکل می‌گیرد؛ و چون مطابق بینش اسلامى، تنها جهان‌بینىِ حق و به‌تبع آن تنها نظام عقیدتى و ارزشى صحیح دین اسلام است، ما مسلمانان عامل معنادارى و جهت‌دهنده زندگى انسان را «دین» مى دانیم. ^[۶۷۹]این رویکرد حتی با انسانی‌ترین رویکردهای جامعه‌شناختی مثل رویکرد تفسیری که «زندگی روزمره را اصلی‌ترین قلمرو تولید معنا»^[۶۸۰] قلمداد می‌کند، فاصله زیادی دارد.
دلالت‌های معنا برای کنش
معناداری و پیرو آن، دینداری، ملازم با نوعی الگوی زیست در حیات اجتماعی است. «هر “رفتاری” با هر “ایمانی” سازکار نیست؛ لذا “مومن به ‌معارف اخلاق توحیدی” منطقاً حق ندارد هرگونه رفتار فردی اجتماعی از خود بروز دهد. فقه و باید و نبایدهای شریعت تکمله‌ی ایمان اسلامی است. تفکیک دین از زندگی منشاء اصلی رویکردهای سکولاریستی است».^[۶۸۱] تمایز رفتار مومنانه از غیر آن به‌دلیل پیروی از الگوهای متفاوت است. الگو راهنمای عمل است و مسیر حرکت و رشد مومنان در ابعاد فردی و اجتماعی را تسهیل می‌کند. آن کسانی که اسلام را درست فهمیده‌اند و طبق آن عمل کرده‌اند، بهترین الگو و معیار برای سنجش رفتارها و مناسبات اجتماعی مسلمانان هستند.
حضرت علی علیه‌السلام در شرح آیه ۲۱ سوره مبارکه احزاب^[۶۸۲] می‌فرماید که شما از پیامبر پاک و پاکیزه‌تان تأسی و پیروی کنید او نمونه خوبی برای پیروی کردن، و انتساب عالی برای کسی است که بخواهد منتسب شود. محبوبترین بندگان نزد خدا کسی است که به‌ پیامبرش تأسی کند و پا در جای پای او بگذارد. پیامبر این‌گونه بود که «روی زمین غذا می‌خورد، مثل بنده‌ها می‌نشست، کفش خود را با دست خود پینه می‌زد، لباس خود را، خود وصله می‌زد، سوار بر مرکب بی‌زین و بی‌وسیله می‌شد و …» باید هر کس از پیامبرش پیروی کند و راه او را پی بگیرد.^[۶۸۳]
الگوگیری از پیامبر اکرم به چه معناست؟ آیا مومنان امروز باید مثل آن حضرت مثلا بر مرکب بی‌زین سوار شوند و روی زمین غذا بخورند؟ نمونه‌هایی در تاریخ آمده است که نشان می‌دهد آنچه مهم است توجه به ‌اصول حاکم بر رفتار پیامبر اکرم (ص) می‌باشد نه عین رفتار آن‌حضرت. به‌عنوان مثال، شخصی به ‌امیرالمومنین علی علیه‌السلام اعتراض می‌کند که چرا آن‌حضرت محاسن خود را خضاب نمی‌کند در حالی که پیامبر خضاب می‌بست و سفارش می‌کرد که خضاب بکنید. حضرت در پاسخ به ‌او می‌فرماید دستور پیامبر به ‌این‌خاطر بود که مسلمانان در اقلیت بودند و پیامبر نمی‌خواست مسلمانان به‌شکل یهودیان باشند.^[۶۸۴] شبیه همین حکایت در مورد حضرت امام رضا علیه‌السلام نقل شده است. طبق روایتی، امام صادق (ع) در جواب سفیان ثوری که پرسید: چرا لباس‌های فاخر و گران‌بها می‌پوشید، در حالی که اجداد و نیاکان شما، پیامبر صلی‌الله علیه و آله و سلم و امام علی علیه‌السلام چنین لباس‌هایی نمی‌پوشیدند؟ فرمود: زمان رسول خدا صلی‌الله علیه و آله و سلم فقر عمومی بود و پوشش مناسب آن‌زمان همان بود که جدّ ما می‌پوشید. ولی زمان ما رو به ‌توسعه و گسترش است و اگر بخواهیم مانند نیاکان خود بپوشیم در نظر دیگران خوار می‌شویم و به ‌ما اهانت می‌کنند.^[۶۸۵] امام رضا علیه‌السلام توجه به ‌لباس خوب را نوعی احترام به‌دیگران دانسته و می‌فرمایند: «لباس مظهر خارجی انسان است نمی‌توان نسبت به آن بی‌توجه بود. حُرمت مومن ایجاب می‌کند که انسان در ملاقات با او، شئون خود و وی را رعایت کند و مقید باشد که پاکیزه و خوش لباس باشد».^[۶۸۶] امام رضا علیه‌السلام فرمود: بپوش، و زیبا بپوش؛ زیرا جدم علی‌بن‌الحسین علیه‌السلام روپوش (عبای خز که قیمت آن پانصد درهم بود، می‌پوشید) هم چنین ردای پنجاه دیناری داشت که زمستان را در آن می‌گذرانید و چون زمستان تمام می‌شد آن را می‌فروخت و پولش را به‌ بینوایان می‌داد.^[۶۸۷]
دقت در سیره زندگی اهل بیت علیهم‌السلام و تأسی به ‌شیوه رفتاری و سبک زندگی آن بزرگواران همواره می‌تواند ما را در رسیدن به‌ الگوی مطلوب و اتخاذ روش صحیح زندگی و رسیدن به حیات آرمانی رهنمون سازد.
حال این پرسش به‌طور جدی پیش کشیده می‌شود که پیامبر در چه چیزی الگوست؟ آیا الگو بودن ایشان به این معنا نیست که پیروان آن حضرت نیز به‌مانند ایشان رفتار کنند؟ اگر چنین است، عمل حضرت علی، امام صادق و امام رضا علیهم‌السلام چگونه توجیه می‌شود؟ اگر قرآن پیامبر را اسوه معرفی کرده قاعدتاً باید اسوه را بیان کند. به‌بیان شهید مطهری، اگر بنا بود پیامبر برای بشر الگو نباشد، خدا به‌جای او فرشته می‌فرستاد.^[۶۸۸]
این پرسش پس از رحلت حضرت رسول اکرم تا به‌ امروز همواره میان پیروان آن حضرت مطرح بوده است. بسیاری از آثار متعلق به ‌تاریخ‌نگاری، سیره‌نگاری، شمائل‌نگاری،^[۶۸۹] فضائل‌نگاری، اخلاق‌نگاری و سنن با همین انگیزه نگاشته شده است. همه این آثار به‌دنبال بازسازی سبک زیست پیامبر و معصومین علیهم‌السلام بودند. حتی فقه با همه علومی که در حاشیه آن رشد کرد، نیز در همین راستا شکل گرفته است. اما به‌نظر می‌رسد برای دست‌رسی به‌ الگوی زیست مومنانه و سبک زندگی اسلامی بازخوانی جدّی این آثار ضرورت دارد. شاید لازم نباشد عین رفتارهای معصومین علیهم‌السلام را تکرار کنیم بلکه باید تلاش کنیم روح حاکم بر این رفتارها را کشف و طبق آن عمل کنیم. روح حاکم بر رفتارهای معصومین علیهم‌السلام در اصول حاکم و یا منطق حاکم بر رفتارهای آنان متجلی می‌گردد. این اصول و منطق و به‌عبارت امروزی، قوانین، با تفسیر رفتار معصومین علیهم‌السلام بدست می‌آید. وقتی زندگی پیامبر اکرم و معصومین علیهم‌السلام را بررسی می‌کنیم، از پیامبر گرفته تا آخرین ائمه ما همه زندگی‌شان تابع قواعدی است که می‌توان از آن تحت عنوان وحدت معصومین تعبیر کرد. شهید مطهری می‌گوید ما شیعیان ۲۷۳ سال سیره داریم، ۲۳ سال دوره پیامبر و ۲۵۰ سال دوره حضور ائمه. اگر قاعده‌ای در ۲۷۳ سال تغییر نکرده و همه به آن عمل کرده‌اند و تحت هر شرایطی بوده به آن قاعده عمل شده معلوم می‌شود قاعده ثابتی است.^[۶۹۰]
به‌طور خلاصه این که «اصول اوّلیه اخلاق و معیارهاى اوّلیه انسانیت به‌هیچ وجه نسبى نیست، مطلق است، ولى معیارهاى ثانوى نسبى است، و در اسلام هم ما با این مسأله مواجه هستیم و از سوی دیگر، در سیره رسول اکرم و ائمه معصومین علیهم‌السلام یک سلسله اصول را مى‏بینیم که اینها اصول باطل و ملغى‏ است(همانند: اصل غدر، اصل تجاوز، اصل انظلام و استرحام، اصل اعمال زور)؛^[۶۹۱] یعنى پیامبر در سیره و روش خودش، در منطق عملى خودش هرگز از این روش‌ها در هیچ شرایطى استفاده نکرده است، همچنانکه ائمه دیگر هم از این اصول و معیارها استفاده نکرده‏اند. اینها از نظر اسلام بد است در تمام شرایط و در تمام زمانها و مکانها.
هر یک از ما در عرصۀ زندگی، مکرر درگیر تصمیم‌ها و موقعیت‌های پیامبرانه هستیم. نه این که پیامبری کنیم یا خود را هم‌شأن آنها بدانیم؛ بلکه منظور این است که ما درگیر انتخاب‌هایی می‌شویم که وقتی می‌اندیشیم چه تصمیمی باید گرفت، خود را در موقعیتی می‌یابیم که برای نمونه حضرت ابراهیم به عنوان اسوه عالمیان، در سطحی بسیار بالاتر درگیر آن بوده است. در این‌جا تصمیم پیامبر نه فقط الگوست بلکه می‌تواند تکرار شود. حال با ماست که دست به‌کدام انتخاب بزنیم. اگر گزینش ما پیامبرانه باشد، ما واقعاً ابراهیمی هستیم. نشان داده‌ایم که فرهنگ دینی در ما زنده است و عمل می‌کند.^[۶۹۲]
به این‌ترتیب، چیزی که ما را با اصول اعتقادی، قرآن و سنت پیوند می‌دهد، عمل به ‌اصول مستخرج از ارزش‌های اخلاقی، قرآن کریم، سیره و سنت معصومین ^{علیهم‌السلام} است. چنین رویکردی در برخی از مقالات نیز مشاهده می‌شود. به‌عنوان مثال، ناصر باهنر (همانطور که پیش از این نیز اشاره شد) با عنوان راهبردهای ارتباطات میان‌فرهنگی اسلام، از پنج اصل و راهبرد نام می‌برد. آن راهبردها عبارتند از: حفظ استقلال مسلمانان، سیادت اسلامی، اجرای قوانین و احکام اسلامی، آزادی دعوت اسلامی و حفظ تمامیت ارضی جامعه اسلامی.^[۶۹۳] همایون در کتاب جهان‌گردی: ارتباطی میان‌فرهنگی، مباحث خود را ناظر به اصول فلسفی، اجتماعی و حقوقی بسط داده است.^[۶۹۴] خانمحمدی در مقاله تحلیلی بر سیره ارتباطات میان‌فردی پیامبر اسلام، از پنج ویژگی تحت‌عنوان: گشودگی، همدلی، حمایت‌گری، مثبت‌گرایی و مساوات‌طلبی نام برده و به‌نوعی سیره ارتباطی میان فردی پیامبر را در متن این پنج ویژگی جای می‌دهد،^[۶۹۵] رضوانی، ارتباطات بین‌الملل از منظر قرآن کریم را ذیل شش اصل ‌گنجانده است^[۶۹۶] و طه عبدالرحمن تعامل ملت‌ها را بر سه اصل احترام، اعتراف به دیگری و حق دانستن دیگری مبتنی ساخته است.^[۶۹۷]
به هرحال، داشتن یک ارتباط مفید و موثر نیازمند تمهید مقدمات لازم و رعایت اصول و معیارهایی است که بستر هر ارتباط بسته به ویژگی‌های خاص خود، ضرورت آن را الزام می‌کند.^[۶۹۸] در این پژوهش(با طبقه‌بندی یافته‌های پژوهشی) به شش اصل راهبردی (اصول ثابت در هر زمان و مکان) دست پیدا کردیم. برخی از اصول حاکم بر ارتباطات میان‌فرهنگی از منظر اسلام (از جمله اصل «دعوت» و اصل «کرامت») ناظر به فلسفه ارتباطات میان‌فرهنگی، برخی (همچون اصل حفظ عزت و سیادت اسلامی) ناظر به مصالح کلی‌تر است که از رابطه یک فرد مسلمان با جهان اسلام و با برادران مسلمان خود ناشی می‌شود و برخی دیگر (اصول اخلاقی از قبیل اصل عدالت و اصل احسان که برخاسته و منطبق با فطرت بشری است) عمدتا بر شیوه تعاملات اجتماعی نظر دارند. اصل «تولی و تبری» و نیز اصل «طبقه‌بندیِ» مخاطبان غیرمسلمان، حد و مرز گسترش تعاملات را ترسیم می‌کنند. بدین معنی که همه مخاطبان را نمی‌توان به حریم خصوصی و مسلمانی راه داد. ویژگی مخاطبان است که آنان را به حریم مسلمانان نزدیک و یا از آن دور می‌کند. به‌عنوان مثال اهل کتاب به‌دلیل باور به خدای یگانه در نگاه مسلمان با کفار و مشرکین متفاوتند.
اصول، راهنمای کنش‌اند و این‌که در موقعیت‌های خاص چه کنشی باید انجام داد، نیازمند الگوهای رفتاری است^[۶۹۹] که در ادبیات جامعه‌شناختی «هنجار» نامیده می‌شود. «هنجارها روابط اجتماعی را تنظیم می‌کنند و از آن طریق نظم اجتماعی بوجود می‌آید و نظم اجتماعی یک عامل حیاتی برای زندگی اجتماعی انسان‌هاست.^[۷۰۰] هنجارهای فرهنگی، هنجارها یا شیوه‌های رفتاری هستند که منطبق بر ارزش‌های اجتماعی‌اند و با رعایت آن‌هاست که جامعه نظام‌مند می‌شود؛ زیرا آن‌ها راهنمایان آشکاری هستند که رفتار مردم یک جامعه را در شرایط خاص تعیین می‌کنند.^[۷۰۱] به‌همین دلیل تلاش شده است ذیل هر اصل، مجموعه‌ای از هنجارها و قواعد رفتاری در سیره و سنت معصومین علیهم‌السلام به‌عنوان نمونه آورده شود. به هر اندازه‌ای که از سطح اصول به سطح هنجار تنزل کنیم و الگوهای رفتاری بیشتری را نشان دهیم، خاصیت اسوه بودن را بیشتر نمایان ساخته‌ایم.
به بیان دیگر، در دیدگاه متفکران اسلامی، انسان، دارای دو بعد وجودی فردی و اجتماعی است و دین در هر یک از این دو بعد وجودی، حضوری مؤثر و بی‌بدیل دارد. هنگامی که دین وارد اجتماع می‌شود، این تنها جامعه نیست که الزامات خود را بر دین تحمیل می‌کند، بلکه دین نیز در زندگی اجتماعی انسان‌ها حضوری زلال و شفاف می‌یابد و پیام خود را تا متن زندگی اجتماعی منتقل می‌کند. وقتی‌کلام خدا در قالب دین وارد عرصه گفتگو، زبان و ظهورات عرفی می‌شود، در واقع، این رنگ دین است که به اجتماع و زمان می‌خورد، نه این‌که زمان، به دین رنگ بدهد.

۶- توافق کارکنان و سرپرستان بر تعریف عملکرد مطلوب و نحوه تفسیر اطلاعات ارزشیابی عملکرد.
۷- بررسی مداوم و نظاممند خود نظام ارزشیابی عملکرد.
ب- ویژگیهای نظامهای اثربخش ارزشیابی عملکرد
با اشاره به عوامل کلیدی اثربخشی نظام‌های ارزشیابی عملکرد سازمانی، برخی از خصیصه‌های نظام‌های اثربخش ارزشیابی عملکرد سازمانی عبارتند از (Bernardin, 2003; 153 Snell & Bohlander, 2007: 333; ):
۱- تلاش برای دقت بیشتر در تعریف و اندازه‌گیری ابعاد عملکرد تا جایی که امکان پذیر است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

– تعریف عملکرد با تمرکز بر پیامدهای ارزیابی شده؛
– پیش‌بینی‌های پیامد بر حسب فراوانی و تکرار رفتار مربوط؛
– تعریف ابعاد عملکرد به وسیله ترکیب کارها با جنبه‌های مختلف ارزش نظیر: کیفیت، کمیت، مناسبت و به جا بودن.
۲- اتصال ابعاد عملکرد به برآوردن نیازهای مشتریان داخلی و خارجی.
۳- ترکیب کردن و به هم پیوستن اندازه‌گیری محدودیت‌های موقعیتی.
– تمرکز توجه روی محدودیت‌های ملاحظه شده در خصوص عملکرد.
۴- وجود اعتماد متقابل کافی بین سرپرستان و زیردستان.
۵- اندازه‌گیری و هدایت عملکرد کارکنان به طور کلی و ملموس.
۶- وجود نوعی تناسب بین فرهنگ سازمان و خطمشی‌های ارزشیابی آن.
۷- سرپرستان نسبت به تشریح نظام ارزشیابی به کارکنان علاقه‌مندند و نحوه اجرای آن را با آنان در میان می‌گذارند.
۸- ارزشیابی عملکرد سازمانی رشد حرفه‌ای را تشویق و انتقال فرهنگ آن را تسهیل می‌کند.
۹- کارکنان فرصت لازم برای اظهارنظر درباره مسائل و بحث در اهداف و برنامه‌ها را دارند.
۱۰- کارکنان بازخورد کافی و مداومی را از منابع مختلف دریافت می‌کنند تا آگاهی لازم از موقعیت خود در ارتباط با عملکرد مورد انتظار را حاصل کنند.
۱۱- خودارزشیابی، بخشی از فرایند بازخورد رسمی است.
۱۲- افزایش پرداخت‌ها، هم بر مبنای عملکرد فردی و هم بر اساس عملکرد گروهی انجام می‌گیرد.
مدیریت مبتنی بر عملکرد
در مباحث جدید مدیریت منابع انسانی غالباً از ارزیابی عملکرد در چارچوب مفهوم غنی مدیریت عملکرد صحبت می‏شود و آن را برای بررسی ایجاد پیچیدگی عملکرد سازمانی مناسب‏تر می‏دانند. از این لحاظ، مفهوم مدیریت عملکرد یکی از مهم‏ترین و سازنده‏ترین پیشرفت‏ها در حوزه مدیریت منابع انسانی در سال‏های اخیر بوده است. این اصطلاح را نخستین بار، بیر و رو^[۷۹] (۱۹۷۶: ۶۶-۵۹) به کار بردند.
ولی در سال‏های اخیر این مفهوم، غنیسازی شده و از بار محتوایی بسیار عمیق‏تری برخوردار شده است. به زعم آرمسترانگ^[۸۰] (۲۰۰۰: ۱) مدیریت عملکرد، فرایندی راهبردی و یکپارچه است که موفقیت پایدار را برای سازمان از طریق بهبود عملکرد افرادی که در آن کار می‏کنند و به وسیله ایجاد قابلیت‏های نقشآفرینان فردی و گروهی به ارمغان می‏آورد. مدیریت عملکرد، استراتژیک است از این لحاظ که با موضوعات گسترده‏ای مرتبط است و به دو معنی یکپارچه است؛ یکی یکپارچگی عمودی که معرف پیوند یا همبستگی اهداف سازمان، گروه و افراد با شایستگی‏های محوری است و دیگری یکپارچگی بهبود سازمانی، بهبود منابع انسانی و پاداش است.
به زعم ملو^[۸۱] سیستم‏های مدیریت عملکرد می‏توانند به طور چشمگیری بر عملکرد و فرایندهای سازمانی تأثیر بگذارند. با وجود این، برای ایجاد و طراحی یک سیستم اثربخش مدیریت عملکرد، راهی معین و بهینه وجود ندارد. با وجود این که سیستم‏های اثربخش مدیریت عملکرد نیاز دارند که در زمینه اقتضائات سازمانی خاص ایجاد شوند، هر سیستم مدیریت عملکرد باید از پنج خطمشی اصلی و مهم پیروی کند:
۱- هرگونه بازخوری که به کارکنان ارائه می‏شود باید مشخص باشد نه کلی.
۲- بازخور باید فقط از منابع معتبر و اعتمادپذیری کسب شود که از موقعیت و پیشینهی کافی برای ارزیابی عملکرد برخوردارند.
۳- بلافاصله پس از این که وقایع، یا نتایجی که بیشترین منفعت را دارند روی می‏دهند، باید بازخورد فراهم شود.
۴- معیارهای عملکرد باید بر مبنای اهداف مشخص و اندازه‏گیریشدنی بنا شوند.
۵- این فرایند باید تبادل نظری را میان کارکنان و مدیر دربرگیرد که به جدیدترین مسائل و همچنین طرح‏ها و برنامه‏هایی برای آینده بپردازند (Mello, 2002: 309).
اصول مدیریت عملکرد
اصول مدیریت عملکرد از سوی IRS^[82] به شرح زیر خلاصه شده است:
برگردان اهداف سازمان به اهداف فردی، گروهی، اداری و بخشی.
کمک به وضوح و روشنی اهداف سازمان.
فرایندی مستمر و تکاملی است که در آن عملکرد طی زمان بهبود می‏یابد.
بر روی اجماع و همکاری به جای کنترل یا توسل به اجبار و زور تکیه دارد.
درک مشترکی از آنچه برای بهبود عملکرد مورد نیاز است و چگونگی تحقق آن‏ها ایجاد می‏کند.
خودمدیریتی را نسبت به عملکرد افراد تقویت می‏کند.
مستلزم کسب مدیریتی است که مبتنی بر درستکاری است و ارتباط بین مدیران و کارکنان را تقویت می‏کند.
مستلزم بازخورد مستمر است.
حلقه‏های بازخورد از طریق تجربه‏ها و دانش به دست آمده، افراد را قادر می‏سازد تا اهداف سازمان را تعدیل کنند.
تمام عملکرد را در مقابل اهداف مشترکاً توافق شده، مورد سنجش و ارزیابی قرار می‏دهد.
باید برای همه کارکنان به کار گرفته شود و اصولاً مربوط به پیوند عملکرد با پاداش مالی صرف نیست.
به طور کلی، نخست آن که مدیریت عملکرد اصولاً مرتبط با بهبود عملکرد به منظور نیل به اثربخشی سازمانی، گروهی و فردی است. دوم آنکه، مدیریت عملکرد مرتبط با بهبود کارکنان است. بهبود عملکرد قابل حصول نیست مگر این که فرایندی اثربخش برای بهبود مستمر باشد. از این رو، توأماً به قابلیت‏های محوری سازمان و قابلیت‏های خاص افراد و گروه‏ها توجه می‏کند. سوم آن که، مدیریت عملکرد مرتبط با رضایتمندی از نیازها و انتظارات همه ذینفعان سازمان است. در نهایت، مراتب عملکرد مرتبط با ارتباط و مداخله و مشارکت است و جوی را ایجاد می‏کند که در آن گفتگوی مستمری بین مدیران و کارکنان به منظور تعریف انتظارات و سهیم شدن در اطلاعات نسبت به مأموریت سازمان ایجاد شود (آرمسترانگ، ۲۰۰۰: ۷).
ابعاد نظام مدیریت عملکرد
تعهد اجرایی^[۸۳]
به مجموعه فعالیتهای مدیریتی گفته میشود که سازمان جهت اطمینان از استقرار نظام مدیریت عملکرد در سازمان انجام میدهد. تعهد اجرایی شامل: تدوین سیاستهای سازمانی، حمایت مدیریت ارشد اجرایی، ایفای نقشهای لازم در گستره سازمان به منظور حمایت از نظام مدیریت عملکرد با هدف اداره کردن و ارتقاء ظرفیتها و قابلیت‌های منابع انسانی، میباشد.
ظرفیتهای اجرائی^[۸۴]
ظرفیتهای اجرائی به وجود شرایط و زمینه لازم در یک واحد درونی یا سازمان اشاره دارد که منجر به فراهم شدن امکان اجرای شایسته فرایند مدیریت عملکرد منابع انسانی میشود. ظرفیتهای اجرایی شامل فراهم بودن ساختار سازمانی، منابع انسانی، مالی و… برای انجام درست فعالیتهای مدیریت عملکرد میباشد.
فعالیتهای اجرایی^[۸۵]
به مجموعه اقدامات و فعالیتهایی گفته میشود که به عنوان فعالیتهای محوری نظام مدیریت عملکرد مطرح هستند و به صورت مستقیم منجر به دستیابی به اهداف نظام مدیریت عملکرد میشوند.

هماتوکریت (Hct)

بر حسب درصد

هموگلوبین (Hb)

‌گرم بر دسی‌لیتر (g/dL)

۳-۶- آنالیزهای آماری
آزمایش در قالب یک طرح کاملا تصادفی (^[۱۳۴]CRD) با شش تیمار و سه تکرار برای هر تیمار، شامل ۱۸ واحد آزمایشی اجرا شد. با در نظر گرفتن هر تانک به عنوان یک واحد آزمایشی، داده‌های آماری به صورت میانگین ± خطای استاندارد گزارش گردیدند. جهت انجام محاسبات آماری از نرم افزار SPSS نسخه ۱۹ استفاده گردید. ابتدا نرمال بودن داده‌ها با بهره گرفتن از آزمون کولموگرونوف- اسمیرنوف بررسی گردید. پس از اطمینان از نرمال بودن داده‌ها و یکنواختی واریانس‌ها، از آزمون تجزیه واریانس یکطرفه (One-Way ANOVA)^[135] و آزمون Duncan در سطح احتمال ۵ درصد، جهت بررسی وجود یا عدم وجود اختلاف معنی‌دار بین تیمارها استفاده شد.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

فصل چهارم
نتایج و بحث
۴-۱- ویژگی‌های فیزیکوشیمیایی آب
از عوامل محیطی که می توانند بر پاسخ ماهی به محیط پیرامون اثر بگذارند می توان به درجه حرارت، رژیم تغذیه ای، شوری و میزان نور اشاره کرد. عدم تعادل شیمیایی در آب سبب آسیب مستقیم به ماهی از طریق توقف عملکرد فیزیولوژیک مثل تنظیم یونی، عملکرد آبششی و کلیه و تخریب پوشش موکوسی ماهی می شود [۶]. درجه حرارت آب یک عامل زیست محیطی است که بزرگترین اثر را بر رشد، سلامتی و بقای ماهی دارد و بر بازده تغذیه و جذب مواد غذایی و فرآیندهای فیزیولوژیکی موثر است [۱۰]. در این تحقیق میانگین دمای آب محیط پرورش برابر با ۹۰/۳ ±۲۹/۲۰ درجه سانتیگراد بود. اکسیژن محلول به همراه درجه حرارت، سوخت و ساز ماهی را تنظیم می کند و کوچک ترین تغییر در میزان سوخت و ساز یک مجموعه آبزیان، می تواند تغییرات سریعی در غلظت اکسیژن محلول به وجود آورد [۹]. میانگین غلظت اکسیژن در تحقیق حاضر برابر با ۱۵/۰ ± ۶۸/۸ میلی‌گرم در لیتر بود. آمونیاک، تولید نهایی و اصلی متابولیسم نیتروژن در ماهیان استخوانی است که با دما و pH آب رابطه مستقیم دارد [۶]. میانگین آمونیوم آب محیط پرورش در تحقیق حاضر برابر با ۱۵/۰ ±۴۴/۰ میلی‌گرم در لیتر برآورد گردید.
محدوده نتایج حاصل از اندازه‌گیری پارامترهای فیزیکوشیمیایی آب شامل دما، ‌اکسیژن محلول، سختی آب و آمونیاک در جدول شماره ۴-۱ آورده شده است.
جدول ۴-۱ مقادیر پارامترهای فیزیکوشیمیایی آب در طول دوره آزمایش(میانگین ± خطای استاندارد)

پارامترها دامنه تغییرات

بیشینه

کمینه

(میانگین ± خطای استاندارد)

دما (^۰C)

۲/۲۴

۴/۱۶

۹۰/۳ ±۲۹/۲۰

اکسیژن محلول (ppm)

۸۴/۸

۵۳/۸

۱۵/۰ ±۶۸/۸

pH

۹۴/۷

۵/۷

۲۲/۰ ±۷۲/۷