ب) ابعاد آنتروپومتریک:
– سن ، قد، وزن
– طول واقعی اندام تحتانی
– طول ران
– طول ساق
-زاویهQ
– عرض زانو
– عرض مچ پا
– طول کف پا

متغیر پیش بین(وابسته)

آسیب‌های شایع دوندگان در اندام تحتانی

محدودیت‌های تحقیق

محدودیت‌های قابل‌کنترل

1. 1. آزمودنی‌ها دارای حداقل ۵ سال سابقه ورزشی به طور حرفه‌ای بوده‌اند.

1. 1. همه آزمودنی‌ها سابقه حضور در لیگ دو و میدانی را داشته‌اند.

1. 1. نمونه آماری این پژوهش دوندگان مرد نخبه رشته‌های سرعت،نیمه استقامت و استقامت بوده‌اند.

1. 1. 1. نحوه اجرای آزمون برای همه آزمودنی‌ها یکسان بوده است.

      (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

محدودیت‌های غیرقابل‌کنترل

۱- میزان علاقه‌مندی آزمودنی‌ها جهت شرکت در این پژوهش
۲- شرایط روحی و روانی آزمودنی‌ها
۳- میزان آشنایی و اطلاعات قبلی آزمودنی‌ها از سؤالات و مفاهیم بکار برده شده در آن‌ ها
۴- نوع و سطح نگرش آزمودنی‌ها نسبت به سؤالات پرسشنامه

تعریف واژه‌ها و اصطلاحات تحقیق

دونده نخبه^[۱۶]: منظور از دونده نخبه در این پژوهش دونده‌ای بوده که سابقه حضور در لیگ برتر دو و میدانی کشور را داشته و حداقل به مدت ۵ سال در رشته دو و میدانی فعالیت داشته است.
دونده سرعت^[۱۷]: منظور دونده‌ای است که در یکی از ماده‌های ۱۰۰ ، ۲۰۰ و یا ۴۰۰ در رشته دو و میدانی در سطح کشوری فعالیت داشته باشد.
دونده استقامت^[۱۸]: منظور دونده ایست که در یکی از ماده‌های ۸۰۰ و یا ۱۵۰۰ متر در رشته دو میدانی فعالیت داشته باشد.
دونده نیمه استقامت^[۱۹]: منظور دونده‌ای است که در یکی از ماده‌های ۳۰۰۰ ، ۵۰۰۰ و یا ۱۰۰۰۰ متر در رشته دو و میدانی فعالیت داشته باشد.
زاویه ^[۲۰]Q: زاویه Q زاویه بین خط اتصال خار خاصره‌ای قدامی فوقانی و مرکز استخوان کشکک با خط اتصال مرکز استخوان کشکک و نقطه میانی برجستگی درشت نی است. زاویه نرمال برای مردان ۱۰-۱۴ و برای زنان ۱۰-۱۹ درجه گزارش شده است [۶۹].
افت ناوی^[۲۱] : حرکت استخوان ناوی به قسمت دیستال پا به علت کاهش درجاتی از قوس طولی که از طریق محاسبه اختلاف فاصله استخوان ناوی تا زمین در دو حالت با تحمل وزن و بدون تحمل وزن ارزیابی می‌شود، که مقدار نرمال آن بین ۵ تا ۹ میلی متر می‌باشد و اگر بیشتر از ۱۰ میلی متر باشد، به عنوان صافی کف پا در نظر گرفته می‌شود، و در این پژوهش به عدد بدست آمده از اختلاف فاصله استخوان ناوی تا زمین در دو حالت با تحمل وزن و بدون تحمل وزن گفته می‌شود، جزئیات اندازه‌گیری در فصل سه توضیح داده خواهد شد [۴۰،۷۴].
زانوی پرانتزی^[۲۲] : یک اختلال در طرز قرار گرفتن پا است، که در آن زانوها از هم فاصله گرفته درحالی‌که مچ پاها به هم چسبیده‌اند، در این حالت شکل ظاهری پاها به صورت کمان یا پرانتز می‌باشد. اندازه‌گیری فاصله زانوها، درجه و شدت این ناهنجاری را مشخص می‌کند. در این تحقیق به عدد به دست آمده از فاصله زانوها توسط کولیس گفته شد، که جزئیات اندازه‌گیری در فصل سه توضیح داده خواهد شد [۷۱،۹].
زانوی ضربدری^[۲۳] : زانوی ضربدری یکی از انواع تغییر شکل‌های زاویه‌دار زانوست که در آن ران‌ها به هم نزدیک می‌شوند و قوزک‌های داخلی از هم فاصله می‌گیرند و در نتیجه نمایی شبیه ضربدر در پاها ایجاد می‌کنند. برای تشخیص این عارضه فرد در حالت ایستاده قرار می‌گیرد و دو پایش را کنار هم قرار می‌دهد. در این حالت، زانوها به هم می‌چسبند و قوزک‌های داخلی از یکدیگر دور می‌شوند. اندازه‌گیری فاصله قوزک‌ها، درجه و شدت این ناهنجاری را مشخص می‌کند. در این تحقیق به عدد به دست آمده از فاصله قوزک‌های داخلی توسط کولیس گفته شد، که جزئیات اندازه‌گیری در فصل سه توضیح داده خواهد شد [۷۱،۹].
فصل دوم
پیشینه
پژوهش

فصل دوم: پیشینه پژوهش

مقدمه

این فصل در دو بخش مجزا ارائه شده است. در بخش اول در خصوص مبانی نظری موضوع به صورت جامع بحث شده است. بخش دوم نیز شامل مروری بر مطالعات مرتبط با موضوع تحقیق بوده و در نهایت جمع‌بندی و نتیجه‌گیری از ادبیات تحقیق ارائه شده است. بنابراین با توجه به آنکه هدف پژوهش حاضر مطالعه ابعاد آنتروپومتریک، نیمرخ ساختاری و آسیب‌های اندام تحتانی دوندگان می‌باشد، در بخش مبانی نظری و پیشینه تحقیق موارد مربوط به اندام فوقانی و سایر بخش‌ها بیان نشده است.

بخش اول: مبانی نظری تحقیق

راستای آناتومیکی اندام تحتانی

اندام تحتانی از دیدگاه طبقه‌بندی‌های آناتومیکی به آن بخش از بدن اطلاق می‌شود که شامل ران، زانو و پا است. مفصل زانو بزرگ‌ترین مفصل در بدن انسان است که نقش و اهمیت آن در رشته‌های مختلف ورزشی قابل توجه است [۴]. هنگام راه رفتن و ایستادن مفصل زانو بیش‌ترین تحرک را دارد و همه نیروهای وارده به ستون مهره‌ها در انجام حرکات ورزشی(تقریباً در تمامی ورزش‌ها و حرکات بدنی) از طریق مفصل زانو به ساق پا و نهایتاً به زمین منتقل می‌شود [۱].
آناتومی به خصوص ساختار اسکلتی در هر فرد ممکن است یک عامل خطرساز در آسیب‌دیدگی باشد. ارنیم و پرنتیس^[۲۴](۲۰۰۰) عنوان کرده‌اند ناهنجاری‌های ساختار آناتومیکی ممکن است ورزشکار را دچار آسیب‌دیدگی کند. همچنین اگر وضعیت بدنی ورزشکار دچار انحراف شود بیشتر در خطر آسیب ورزشی قرار می‌گیرد [۵۲]. ارنیم و پرنتیس قید کرده‌اند انحراف راستای وضعیت بدنی ممکن است بر اثر عدم تعادل عضلات یا بافت‌های یک قسمت و یا عدم تقارن استخوان‌های یک ناحیه باشد. در نتیجه آن ورزشکاران دچار یک سازوکار حرکتی ضعیف می‌گردند. زمانی که انحراف وضعیت بدن موجب عدم تعادل می‌شود، بدن حول یک نقطه مرکز ثقل جدید قرارگرفته که می‌تواند موجب آسیب‌دیدگی شود [۱۱۵،۴].

ناهنجاری‌های وضعیتی (پاسچرال)

ناهنجاری‌های پاسچرال^[۲۵]، عبارت‌اند از تغییرات وضعیتی نامطلوبی که ساختار اسکلتی بدن و راستای طبیعی قامت را برهم می‌زنند. این ناهنجاری‌ها عموماً به دلایل محیطی، کارکرد نادرست عضلات و مفاصل و عادات نامناسب حرکتی پدید می‌آیند و امکان بهبود و اصلاح آن‌ ها از طریق حذف عوامل مربوطه وجود دارد [۱۰۷].

علل و عوامل بروز ناهنجاری‌ها

علل و عوامل بروز ناهنجاری‌ها شامل: اختلالات ژنتیکی و مادر زادی ، بیماری‌ها، صدمات، فقر حرکتی و عدم تحرک مناسب عادات نامناسب در ایستادن‌ها، راه رفتن‌ها، نشستن‌ها و حمل اشیاء سنگین، شغل و وضعیت‌های غیر صحیح و یکنواخت بدنی و انجام امور روزمره در حالت نامناسب یا فعالیت‌های ورزشی و حرکتی نامناسب مستمر، استفاده از پوشاک نامناسب از قبیل کفش یا تجهیزات غیراستاندارد، تقلید الگوهای حرکتی و وضعیت بدنی غلط و نامناسب، کمبود محرک‌های رشدی مانند نور، آب، هوای متناسب و تغذیه وضعیت‌های روانی و شخصیتی مسائل فرهنگی و تربیتی افزایش وزن و تیپ بدنی و سن ذکر شده است [۱۰].

سندروم های اندام تحتانی

نقص در سیستم حرکتی انسان بندرت یک ساختار را در گیر می‌کند. به خاطر اینکه سیستم حرکتی انسان یک سیستم منسجم است، نقص در یک سیستم به وضعیت‌های جبرانی و ایجاد مطابقت‌هایی در سیستم‌های دیگر منجر می‌شود.

سندروم متقاطع اندام تحتانی^[۲۶]

این سندروم با سفتی و کوتاهی عضلات فلکسور ران و خلف ستون فقرات و ضعف عضلات شکمی و سرینی مشخص می‌گردد. این‌چنین ایمبالانسی می‌تواند اثرات مضری بر روی وضعیت استاتیک و دینامیک بدن به خصوص در هنگام راه رفتن داشته باشد. این سندرم باعث افزایش تیلت قدامی لگن، افزایش لوردوز کمری و خم شدن مختصر مفصل ران می‌گردد. اگر لوردوز کوتاه و عمیق باشد،ایمبالانس بیشتر مربوط به عضلات ناحیه لگن است، درحالی‌که کم عمق و طویل باشد و به ناحیه پشتی کشیده شود،بیشتر به ایمبالانس های عضلانی تنه مربوط می‌گردد[۲۵].

یکی دیگر از خادمان نیز بیان می کند:
” کسانی اند که در جلسات مذهبی شهر خودشان خدمت می کردند؛ خدمت به عاشورا، محرم و هیئت… اینها تو کار خدمتگزاری به زائرین موفق ترند.”
۴-۴-۴-۳) پاداش درونی: پاداش درونی در واقع پاداش روانشناختی است که افراد از انجام کارهای معنادار و عمل خوبشان دریافت می کنند. پاداش درونی بر اساس احساس معنادار بودن کار، احساس کارآمدی، احساس خودمختاری و احساس پیشرفت حاصل می شود (همنر، ۱۹۷۴). در واقع پاداش درونی خادمان در احساس معنادار بودن کارشان نهفته است چرا که بر اساس آموزه های اسلامی کاری معنادار است که یا خیر دنیا داشته باشد و یا خیری در آخرت. بنابراین از آن جهت که خدمت کردن به زائرین در واقع کمکی است که نیازی از یک انسان برطرف می شود اهمیت پیدا می کند ضمن اینکه برای چنین خدمتی پاداش اخروی ارزشمندی نهفته است. بنابراین اگر خادمی چنین ادراکی نسبت به کاری که انجام می دهد داشته باشد، قطعا در نحوه عملکردش تأثیر مثبت خواهد داشت. در این زمینه یکی از خادمین چنین بیان می کند:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

“شما برای هر ساعت و هر ثانیه که کار می کنی اگر بدانی، در آخرت چه پاداشی داری اگر این مسجل بشود برای فرد قطعا اون خدمت صد در صد مناسب خواهد بود. در غیر اینصورت برخی از همکاران هستند که می گویند مگه چقد به ما پول می دهند که حالا من شب نگیرم بخوابم. درحالی که اگر بداند که چه پاداشی برای این بی خوابی می گیرد خودش داوطب می شود برای نخوابیدن.”
یکی دیگر از خادمین نیز در این رابطه می گوید:
“نگرش یا نگاه به پاداش مادی لذت خدمت را کمرنگ می کند در حالی که با توجه به پاداش لذت آور قلبی حتما مادیات هم خواهد آمد و به قول حافظ:
تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مکن
که خواجه خود روش بنده پروری داند.”
۴-۴-۴-۴) قانون مداری: پای بندی خادمین به اصول، استانداردها، رویه ها و دستورالعمل های خدمتی که مانع از اعمال سلیقه های شخصی در امور مشخص می شود نیز از جمله عواملی است که رفتارخادمانه را تحت تأثیر خود قرار می دهد. در این زمینه یکی از خادمین چنین تشریح می کند:
“چون مهمترین بخش از خدمتی که ما به زائر ارائه می دهیم در هتل هاست، باید بر اساس قانون هتلداری و استاندارد شغلی هتلداری عمل نماییم. اگر هر یک از خدمه ها به سلیقه خود عمل نمایند، کارمون ناموزون شده و چیزی که باید بشود نمی شود.”
یکی دیگر از خادمین نیز مطرح می کند:
“اگر اونجا هرکسی بخواهد اظهارنظر شخصی بکند، کار از مسیر خارج می شود و اصلا به نتیجه نمی رسد و در نتیجه نارضایتی زائرین و مسئولین را در پی خواهد داشت.”
۴-۴-۴-۵) ادراک از نقش: منظور از ادراک از نقش، آگاهی شخص خادم نسبت به فلسفه حضور او در کسوت خادمی است. خادم باید بداند که چرا، برای چه کسی، در چه جایی، با چه جایگاهی و برای چه کاری آمده است. در این خصوص یکی از خادمان چنین می گوید:
“ تا خادم نداند که چرا اینجا آمده و چرا این مسئولیت به گردنش گذاشته شده است، نمی تواند خدمت خوبی ارائه دهد. مسئول انبار را گذاشتن که خوراک زایر را تأمین کند پس اگر زایر چیزی خواست باید به او بدهد یا مسئول پذیرایی را گذاشتن که میزغذا را آماده کند پس اگر میز غذا کثیف شد، باید بدون هیچ ناراحتی ای تمیز کند و رو ترش نکند و خم به ابرو نیاورد.”
۴-۴-۴-۶) ایده پروری: ایده پروری اشاره به فراهم شدن شرایطی است که تحت آن شرایط خادم بتواند اندیشه های نو و ایده های خلاقانه خود را در جهت ارائه خدمت بهتر به زائرین بیان کند و مورد حمایت قرار بگیرد. در این زمینه یکی از خادمین چنین مطرح می کند:
“ درجایی تنها بودم و خدمت می کردم خیلی موفق تر بودم چرا چون که من خودم آن ایده ای که داشتم را با فراهم بودن شرایط و استقلال لازم راحت تر انجام دادم و کارهای بزرگی را انجام دادم.”
۴-۴-۴-۷) آگاهی فرهنگی: اشاره دارد به دانش و آشنایی خادمین از ارزش ها، باورها و هنجارهای دیگر فرهنگ ها بگونه ای که بتواند در هنگام خدمت رسانی به آنها ملاحظات فرهنگی شان را داشته باشد. در این خصوص یکی از خادمین چنین می گوید:
“خادم خوب از نظر فرهنگی باید آگاهی فرهنگی داشته باشد چرا که با اقوام و فرهنگ های مختلف، گویش ها و آداب و رسوم مختلف برخورد دارد.”
و یا در جای دیگری مطرح شده است:
“خادم باید بتواند با تحصیلاتی که دارد، نسبت به فرهنگ های دیگر آگاهی داشته باشد و مطابق قرهنگ طرف مقابل عمل نماید.”
۴-۴-۴-۸) رهبری اثربخش(شناخت، جهت دهی، تکریم): به منظور شکل گیری و تثبیت رفتارخادمانه اثربخش، سرپرست تیم که به عنوان رهبر گروه اطلاق می شود، نقش مهمی بر رفتار خادمان دارد. اثربخشی چنین رهبری در مرحله نخست در شناخت توانایی ها و قابلیت های خادمان است. در مرحله دوم رهبر می بایست این توانایی ها را مدیریت کرده و در جهت خدمتگزاری مطلوب به زائرین مورد بهره برداری قرار دهد. و در نهایت با اثرگذاری روحی و روانی بر شخص خادم، او را مورد تکریم خود قرار دهد. پیرامون این موضوع یکی از خادمین چنین اظهار می کند:
“سرپرستان تیم های اعزامی می بایست متناسب با توانایی افراد به خادمان مسئولیت بدهد و باید بتوانند خادمان را بجا هدایت نمایند.”
یکی دیگر از خادمین نیز بیان می کند:
“سرپرستان باید در کنار کار فیزیکی که از افراد می خواهند به جهت روانی خادمان را بسازند. آنها را تکریم نمایند، به شخصیتشان احترام بگذارند و نسبت به روحیات خادمان تحت سرپرستیشان آگاهی داشته باشد.”
۴-۴-۴-۹) مشارکت در تصمیم: عبارتست از فراهم آوردن شرایطی که خادمان بتوانند در فرایند های تصمیم گیری گروهی مشارکت داشته باشند و ایده های خود را بیان نمایند. بنابراین اولا خادمان می بایست نسبت به مشارکت در تصمیم گیری از خود علاقه نشان دهند و ثانیا سرپرستان نیز باید تدابیری بیاندیشند که از این مشارکت ها به طور مؤثری استفاده نمایند. در این خصوص یکی از خادمین می گوید:
“اگر سرپرستان بخواهند نظرات شخصی خود را اعمال کنند به جایی نخواهند رسید لذا در تصمیم گیری ها اگر افراد را نیز مشارکت دهد بهتر می توان نتیجه گرفت چرا که خادمین از زوایای کار به جهت حضور در مکانهای مختلف آگاهی بهتری دارند.”
خادم دیگری نیز می گوید:
“خودرأیی مدیران گروه ها اصلا کار درستی نیست و باید از ظرفیت های دانشی خادمان در موقعیت های مقتضی و تصمیم گیری ها استفاده نمایند.”
۴-۴-۴-۱۰) تشویق همکاران: تشویق همکاران و سرپرستان از جمله پاداش های بیرونی و بعضا مادی مثل اعطای هدیه قلمداد می شود که در جهت تشویق خادمان به خدمتگزاری بهتر مورد استفاده قرار می گیرد.از جمله اهمیت آن می توان به اثرات روانشناختی که در درون خادم شکل می گیرد اشاره کرد، چرا که چنین عملی، یک اقدام فرانقشی و دور از انتظار همکار خادم است، بنابراین به لحاظ روانی تأثیر بسزایی در تقویت رفتار خادمانه وی دارد. در این خصوص یکی از خادمین چنین مطرح می کند:
“یکی از خدمه های پیش کسوت در یکی از سفرها برای خدمه های سفر اولی هدیه می خرید تا تشویق بشوند خوب کار کنند. سرپرستان نیز در بعضی از مواقع با همین روش به بهبود و جذابیت روند کار خادمی کمک می کنند.“
در مجموع به صورت کلی می توان عوامل مؤثر بر رفتار خادمانه خادمان را در قالب شکل ۴-۲ ترسیم کرد:
عشق و علاقه
تمایل به خدمتگزاری
سرفرازی معنوی
حس معنویت
نگرش معنوی
درک منزلت شغلی
بینش معنوی
روانشناسی زائر
فرهنگ خدمت
نیک سیرتی
تعهد به خدمت
خود ارزیابی
بهداشت روانی
تحصیلات
تربیت خانوادگی
الگوبرداری
آموزش
تجربه و تمرین
پاداش درونی
قانون مداری
ادراک از نقش
ایده پروری
آگاهی فرهنگی
رهبری اثربخش
مشارکت در تصمیم

پرداختن به این مفاهیم مشابه نه­تنها به بازشناسی مفهوم اشتباه، یعنی کلیدی‌ترین مفهوم تحقیق و مهم­ترین مبداء تصوّری نظریه اشتباه کمک می‌کند، بلکه به ما این امکان را می‌دهد تا حدود و ثغور این مفهوم را در آینه واژگان مرتبط با تکیه بر معانی لغوی و اصطلاحی آن­ها، با خطی روشن ترسیم کنیم. ازاین­رو مباحث این گفتار به­گونه‌ای طرح خواهد ‌شد تا در ذیل هر واژه مشابه و مرتبط، شباهت و نسبت و به‌طورکلی ارتباط آن با اشتباه تبیین گردد. در این مهم دو مفهوم جهل و شبهه به­لحاظ جایگاه ویژه اصطلاحی آن­ها در مباحث فقهی و اصولی بیشتر مورد توجه ما هستند.
مبحث اول: جهل^[۲۰۰]
جهل (ضد علم) معادل نادانی (ضد دانایی) در زبان فارسی است. ازاین­رو فردی که علم ندارد جاهل یا نادان خوانده می‌شود. جهل در لغت به معانی مختلفی به­کار می‌رود که اساس این معانی به ضدیت با علم برمی‌گردد. گاهی اوقات جهل در معنای اشتباه نیز به­کار می‌رود. به­تعبیر بهتر، جهل دارای دو نوع است؛ جهل بسیط و جهل مرکب (اشتباه). علاوه‌‌براین جهل بسته به متعلَق آن به جهل موضوعی و حکمی تقسیم می‌گردد. در بند نخست ذیل مفهوم جهل ما علاوه‌بر پرداختن به معانی مختلف جهل، اقسام آن­را نیز مورد بررسی قرار می‌دهیم. در بند دوم در تلاشیم تا به­رغم شباهت­های موجود میان جهل و اشتباه، به­ کمک مفهوم لغوی و اصطلاحی جهل و اقسام آن به تبیین تفاوت­های موجود میان این دو بپردازیم.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بند نخست- مفهوم جهل
زبیدی که از ائمه لغویین است در کتاب تاج العروس می‌گوید «جهله کسمعه جهلا و جهاله ضد علمه… و قال الراغب الجهل علی ثلاثه أضرب الاول هو خلو النفس من العلم و هذا هو الامل… و الثانی اعتقاد الشیء بخلاف ما هو علیه و الثالث فعل الشیء بخلاف ما حقه… و علی ذلک قوله تعالی أتتخذنا هزوا قال اعوذ بالله أن اکون من الجاهلین فجعل فعل الهزؤ جهلا… و الجهل علی قسمین بسیط و مرکب فالبسیط عدم العلم عما من شأنه أن یعلم و المرکب اعتقاد جازم غیر مطابق للواقع». سپس ایشان از قول ابن کمال کسی را که دارای جهل بسیط است به حیوان تشبیه کرده ‌است چراکه چنین انسان­هایی «ما به یمتاز الانسان عن الحیوان» را دارا نیستند.^[۲۰۱]
طریحی نیز در مجمع البحرین جهل را به «خلاف العلم» تعریف کرده ‌است. ایشان در ادامه در وصف جاهل بسیط و مرکب می‌گوید «و الجاهل البسیط هو الذی لا یعرف العلم و لا یدعیه و الجاهل المرکب هو الذی لا یعلم و یدعی و قد اجمع اهل الحکمه العملیه ان الجاهل المرکب لا علاج له».^[۲۰۲] در صحاح جوهری هم جهل به «خلاف علم» تعریف شده ‌است.^[۲۰۳] در قاموس المحیط نیز آمده ‌است «جهله، کسمعه، جهلا و جهاله: ضد علمه».^[۲۰۴] این درحالی است که در لسان العرب جهل به نقیض علم تعریف شده ‌است،^[۲۰۵] تعریفی که صاحب کتاب العین نیز بر آن صحه گذاشته ‌است.^[۲۰۶] در قاموس المحیط در مقابل واژه السفه آمده است «خفه الحلم او نقیضه او الجهل… سفه: جهل».^[۲۰۷]
تاکنون دریافتیم که جهل در سه معنای ضد علم، خلاف علم و نقیض علم به­کار می‌رود و دارای دو نوع کلی، جهل بسیط و جهل مرکب، است، امری که در کتب لغت فارسی نیز به آن اشاره شده ‌است.^[۲۰۸]
نکته جدیدی که در تعریف جهل مرکب و جهل بسیط دریافتیم این است که قدر متیقن جهل فقدان علم است، لیکن در جهل مرکب فرد مدعی علم است درحالی­که در جهل بسیط وی چنین ادعایی نمی‌کند. بنابراین این­که برخی از لغویین در بیان فرق بین جهل و ظن گفته‌اند «ان الجاهل یتصوّر نفسه بصوره العالم و لا یجوز خلاف ما یعتقده و ان کان قد یضطرب حاله فیه لانه غیر ساکن النفس الیه و لیس کذلک الظان»^[۲۰۹] درواقع در مقام بیان جهل مرکب بوده ‌است. جالب توجه است که این محقق در بیان فرق «حمق» و «جهل» می­نویسد «ان الحمق هو الجهل بالامور الجاریه فی العاده».^[۲۱۰] بنابراین جهل نه­تنها اعم از حماقت و سفاهت است بلکه اعم از اشتباه هم است. هر انسان احمق و سفیهی جاهل هم است ولی هر جاهلی احمق و سفیه نیست. این امر درخصوص اشتباه هم صدق می‌کند چراکه هر فرد اشتباه‌کننده‌ای جاهل (جهل مرکب) است اما هر فرد جاهلی لزوماً دارای جهل مرکب (اشتباه) نیست. بنابراین رابطه اشتباه با جهل از جهت لغوی عموم و خصوص مطلق است.
سؤالی که درخصوص رابطه علم و جهل به ذهن می‌رسد این است که آیا جهل نقیض علم است یا ضد آن؟ به­تعبیر دیگر آیا این دو مفهوم مانند خوب و بد و شب و روز مانعه الجمع و مانعه الخلو هستند و یا مانند مفاهیم سیاه و سفید فقط مانعه الجمع هستند؟ از معانی لغوی جهل پاسخی در این خصوص دریافت نمی‌شود چراکه جهل در لغت در معانی ضد علم، خلاف علم و نقیض علم به­کار رفته ‌است و لذا لاجرم باید با دقت در معانی اصطلاحی جهل و تحلیل این معانی پاسخ این پرسش را یافت. چنان­که می‌دانیم انسان یا نسبت به مسأله‌ای (موضوعی یا واقعیتی) علم دارد و یا علم ندارد. درصورت علم ‌داشتن یا علم او مصادف با واقع است (علم صحیح) یا مصادف با واقع نیست (جهل مرکب یا اشتباه). درصورت فقدان علم یا او اصلاً علم ندارد (جهل کامل) یا احتمال صحت و درستی امری را می‌دهد.
وقتی فردی درخصوص واقعیتی علم ندارد اما صحت و درستی آن­را احتمال می‌دهد وی درواقع نسبت به آن مسأله جاهل است، چراکه احتمال‌ دادن هم از شعبات جهل است و الا فردی که علم دارد احتمال به خود راه نمی‌دهد و برعکس، این انسان جاهل است که به دامن احتمال دست می‌زند. نکته شایان ذکر این است که احتمال هم بسته به میزان آن دارای درجاتی است. اگر درصد احتمال بیش از پنجاه درصد و نصف باشد ظن نامیده می‌شود. فردی که ظن دارد مسلماً علم ندارد و البته چون نسبت به جهل خود واقف است جهل بسیط دارد. درواقع چنان­که اصولیین می­گویند «ان الظن لا یغنی عن الحق شیاً» ظن علم­آور نیست و البته اگر هرازگاهی در اصول ظن معتبر شناخته می‌شود، این اعتبار قائم به­ دلیل خاص است و لذا ظن به­طورکلی حجیت‌آور نیست.
توضیح آن­که ظن گاهی لازم الاتباع است مثل آن­جا که دلیلی بر حجیت آن وجود داشته ‌باشد مانند حجیت خبر واحد و حجیت ظاهر. گاهی هم برعکس به­خاطر وجود دلیلی مبنی­بر عدم حجیت آن نباید به آن عمل کرد مانند قیاس ممنوع. اما اگر درخصوص حجیت یا بطلان یک ظن دلیلی نداشتیم این ظن به­لحاظ احکام تابع شک است. اگر احتمال در خود پنجاه درصد متوقف بماند به این احتمال شک گفته می‌شود یعنی فرد به تمام معنا مردد است. تکلیف چنین فردی تحت مباحث شک و شبهه در اصول فقه تعیین شده ‌است. اگر هم درصد احتمال کمتر از پنجاه درصد باشد مثلاً ۴۰% یا ۱۰% باشد، به چنین احتمال مرجوحی وهم گفته می‌شود که با دو نوع احتمال دیگر یعنی شک و ظن از جهت ماهیت هیچ اختلافی ندارد، یعنی هر سه قسم نوعی جهل هستند و لذا نزد ما علم‌آور نیستند.
بنا بر آن­چه گذشت علم نقیض جهل است، یعنی یک فرد اولاً نمی‌تواند هم به مسأله‌ای جهل داشته باشد هم علم. در ثانی فرد یا باید عالم به آن باشد یا جاهل، لذا علم ملهوف به جهل و جهل ملهوف به علم نمی‌تواند باشد و نمی‌توان گفت فرد شاک ۵۰% علم دارد و ۵۰% جهل و چنین تعبیری غلط است. فرد شاک ۱۰۰% جاهل است و احتمال ۵۰% و حتی بالاتر (در ظن) چیزی به علم او نمی‌افزاید و او را از جهل خارج نمی‌کند. اما وقتی می‌گوییم جهل اعم از جهل صرف، احتمال مرجوح ، شک و ظن است^[۲۱۱] این سؤال به ذهن می‌رسد آیا مراد از این جهل، جهل بسیط است یا مرکب؟ آیا جهل فردی هم که دچار جهل مرکب (اشتباه) است می‌تواند اعم از جهل صرف، احتمال مرجوح ، شک و یا ظن باشد؟
در این­که جهل بسیط اعم از چهار قسم جهل است نباید شکی داشت، چراکه همه آن­ها در ذیل تعریف جهل بسیط قرار می‌گیرند. جهل بسیط عبارت است از فقدان علم نسبت به واقعیتی، به­نحوی­که فرد جاهل نیز واقف به جهل خود است. وقتی فردی نسبت به مسأله‌ای علم ندارد و واقف به فقدان علم خود نیز هست چه تفاوتی می‌کند وی در آن خصوص احتمالی داشته ‌باشد یا نداشته ‌باشد و باز چه تفاوتی می‌کند که میزان احتمال او کم یا زیاد باشد؟ مهم این است که او نمی‌داند و می‌داند که نمی‌داند. اما آیا در جهل مرکب هم احتمال ضعیف، شک و شبهه راه دارد؟
آیا اگر فردی در جریان خرید ویلایی در نیشابور این احتمال را بدهد که مساحت ویلا برخلاف قطعات واگذارشده قبلی ۱۵۰۰ متر مربع نیست و بلکه ۷۵۰ متر مربع است و به­رغم فقدان علم و احتمالش باز هم معامله کند، می ­تواند مدعی اشتباه باشد و مدعی ویلایی ۱۵۰۰ متری باشد؟ آیا واقعاً اگر او را تصدیق کنیم که عالم نبوده و فقط احتمال می‌داده ‌است که این ویلا ۷۵۰ متر باشد آیا باید از او به­خاطر اشتباه حمایت کنیم یا او را به­خاطر اقدام و عدم تحقیق و تفحص از واقعیت مؤاخذه کنیم؟
این سؤال به ظاهر ساده می‌‌تواند در حقوق ما پای مفاهیمی مانند انصاف و عدالت را به دایره بحث­های منطقی و فنی حقوقی مربوط باز کند، سؤالی که از دیدگاه تخصصی می‌تواند یک سؤال کلیدی و نقطه عطفی در مسیر مطالعات ما باشد.
اعتقاد یا تصوّر خلاف واقع که اساس تعریف لغوی اشتباه (جهل مرکب) می‌باشد نمی‌تواند پاسخی به این سؤال بدهد. به تعبیر دقیق­تر، در تعریف اشتباه کلمه اعتقاد به­کار رفته‌ است و درخصوص این­که آیا اعتقاد در پی یقین حاصل می‌آید یا در پی احتمال بالا نیز می‌توان به اعتقاد رسید؟ باید تحقیق بیشتری کرد. تفتازانی در مختصر المعانی در ذیل واژه خطاء عبارت زیبایی دارد، ایشان می‌گوید «… و المراد بالاعتقاد الحکم الذهنی الجازم او الراجع فیعمّ العلم و الظن».^[۲۱۲] به نظر می‌رسد اگر به عرف و استعمال لغوی اعتقاد هم رجوع کنیم باید در اعتقاد احتمال بالا را راه دهیم و معتقد باشیم در پی احتمال بالا (ظن) هم می‌توان به اعتقاد رسید. شاید تعبیر برخی از لغویین^[۲۱۳] در میان افتراق میان جهل مرکب (اشتباه) و ظن که گفته‌اند «ان الجاهل یتصوّر نفسه بصوره العالم و لا یجوز خلاف ما یعتقده و ان کان قد یضطرب حاله فیه لانه غیر ساکن النفس الیه، و لیس کذلک الظان» مؤید ما باشد، چراکه در این تعبیر اگرچه فرد اشتباه‌کننده خلاف اعتقاد خود را نمی‌خواهد بپذیرد، ولیکن همین­که در حین اعتقاد یافتن می‌تواند دارای اضطراب نفسانی باشد حکایت از مبتنی بودن اعتقاد وی بر احتمال دارد، زیراکه فرد موقن آرام و ساکن است.
به­لحاظ حقوقی هم ما دلیلی نداریم که فرد اشتباه‌کننده باید در اشتباه خود یقین کامل و قلبی داشته ‌باشد تا ادعای اشتباه او را بپذیریم، لذا جهل مرکب (اشتباه) هم می‌تواند در پی احتمال بالا (ظن) حاصل آید. اما بی‌شک در پی احتمال اندک یا حتی پنجاه درصد (شک) نمی‌توان به اعتقاد رسید. لذا جهل مرکب منصرف از احتمال اندک و شک است. دلالت عرفی هم ما را به این واقعیت رهنمون می‌کند، چراکه کسی که درخصوص واقعیتی شک دارد یا احتمال اندک به صحت آن دارد هرگز نمی‌گوید معتقدم که آن صحیح است، بلکه می‌‌گوید شک دارم یا احتمال می‌دهم که فلان مسأله صحیح است.
ملاک­های اشتباه معقول و متعارف هم که از ملاک­های مهم پذیرش اشتباه می‌باشد به این نکته اشاره دارد. به تعبیری اگر فردی درخصوص واقیعتی احتمال اندک و یا حتی شک داشته ‌باشد و به­رغم آن تصمیمی بگیرد که بعداً متوجه اشتباه خود گردد، ادعای اشتباه از او پذیرفته نمی‌شود چراکه او معقول رفتار نکرده ‌است و اساس تصمیم خود را بر احتمال و شک بنا نهاده ‌است، هم­چنان­که رفتار او هم متعارف نبوده‌ است چراکه کمتر کسی با احتمال اندک و شک پایه‌های زندگی تجاری خود را بنا می‌‌نهد و با ریسمان حدس و گمان به استقبال واقعیت­های معاملات می‌رود. البته درخصوص فردی که در پی ظن (احتمال قوی) بر درستی عقیده خود اعتقاد یافته ‌است و بعد کاشف به­عمل آمده ‌است که اشتباه می‌کرده ‌است باید تحقیق بیشتری صورت گیرد؛ چون نمی‌توان او را با کسی که صددرصد معتقد به صحت عقیده خود بوده ‌است و بعد خلاف آن کشف می‌گردد یکسان پنداشت، چراکه اگر عبارات و اصطلاحات میان این دو فرقی نمی‌نهند و هر دو را مرتکب اشتباه می‌دانند بی‌شک انصاف و عدالت آن­ها را یکسان تلقّی نمی‌کند.
فردی که در پی احتمال اندک و یا حتی شک تصمیمی می‌گیرد نیز با دو حالت متفاوت مواجه می‌شود. نخست این­که تصمیم او مصادف با واقع و خواست او می‌باشد و دوم آن­که تصمیم او اشتباه از کار دربیاید. درصورت اخیر اگرچه تصمیم او با واقع منطبق نیست اما چون او قبلاً اعتقادی به واقع نداشته ‌است و بر اساس احتمال و شک تصمیم گرفته ‌است لذا اشتباه اصطلاحی بر آن صدق نمی‌کند. در اشتباه، فرد «الف» را اراده می‌کند اما «ب» نصیب او می‌شود و این پذیرفتنی نیست، اما در احتمال و شک فرد «احتمال الف» را اراده می‌کند و احتمال «الف» اعم است از بودن «الف» یا نبودن «الف» و لذا اگر «ب» نصیب او گردد، از اراده وی تخلّفی نشده ‌است، بنابراین معامله از جهت اشتباه باطل نیست هرچندکه شاید از جهات دیگری مانند مردد ‌بودن یا معلوم ‌نبودن موضوع معامله و مانند آن باطل باشد. آن­چه در اصول فقه در بحث شک و ظن مطرح می‌شود در این­جا نیز تا حد زیادی قابل تطبیق است. توضیح آن­که نه­تنها در اصول فقه عمل مبتنی بر شک حجیت ندارد، بلکه ظن هم ملاک و عذر تلقّی نمی‌شود (ان الظن لا یغنی عن الحق شیئاً) مگر در برخی موارد (ظنون معتبره).
به همین طریق، اگر ضرورت معامله را به­طورکلی مفروض بدانیم و قائل به این باشیم که همیشه انسان درخصوص واقعیات معاملات دسترسی به علم قطعی ندارد لذا از باب انسداد علم و علمی می‌توان حکم به عمل به مطلق ظن کرد، حال هر لحظه احتمال خلاف واقع در‌آمدن این تصمیم وجود دارد و اگر از قضا صفرا سرکنجبین فزود و تصمیمِ مبتنی بر ظن، خلاف واقع درآمد، آیا اشتباه فرد را نباید پذیرفت؟ و آیا می‌توان به بهانه علم مبتنی بر ظن وی، ادعای اشتباه او را مخدوش دانست و گفت چون او صددرصد «الف» را اراده نکرده ‌بود و لذا اگر «ب» هم نصیب او شود بلا‌ اشکال است؟ آیا همین پاسخ خود متعارض با اصول معاملات نیست، چراکه چگونه می‌‌شود فردی «الف» را صددرصد اراده نکرده ‌باشد و «ب» نصیب او گردد و باز هم بگوییم معامله صحیح است؟ در بطلان چنین معامله‌ای چه جای شکی است و کدام سبب بهتر از اشتباه می‌تواند این بطلان را توجیه کند؟ وانگهی اگر به­ دلیل انسداد باب علم و علمی و حجیت ظن، وی تصمیمی بگیرد که بعدها بطلان آن واضح گردد چرا نباید ادعای اشتباه او را پذیرفت؟ مگر نه این­که در فقدان علم، ظن معتبر جای آن­را می‌گیرد و درواقع اعتبار علم را می‌یابد؟ پس چگونه اگر خلاف علم روشن گردد اشتباه را می‌پذیریم ولیکن اگر خلاف ظنِ معتبر روشن گردد اشتباه را نمی‌پذیریم؟!
به­نظر می‌رسد در شمول اشتباه (جهل مرکب) بر اعتقاد (مبتنی بر ظن معتبر) خلاف واقع شکی نباشد. البته ملاک اعتبار ظن در معاملات حقوقی با ملاک ظن مطرح در اصول فقه متفاوت است و نوعاً به ملاک­های معقول و متعارف بودن ادعای اشتباه برمی‌گردد.
وانگهی اگر اعتقاد مبتنی بر ظنون معتبره را از حوزه جهل مرکب خارج کنیم با مشکل مواجه می‌شویم. در این صورت همه افرادی که وارد معامله می‌شوند باید مکلف باشند که درخصوص موضوع معامله یا سایر واقعیت­های راجع به معامله اعتقاد صددرصد داشته باشند و هیچ احتمالی را درخصوص آن­ها به خود راه ندهند، امری که نه­تنها در حوزه معاملات خوشایند نیست بلکه در حوزه حقوق غیر‌ ممکن و ناشدنی می‌‌باشد.
بنابر‌این با توجه به آن­چه گذشت باید گفت جهل و علم دو مفهوم متباین و متناقض هستند. جهل دو نوع دارد؛ جهل بسیط و جهل مرکب. جهل بسیط شامل احتمال اندک، شک و ظن می‌باشد درحالی­که جهل مرکب (اشتباه) فقط اعتقاد قاطع و اعتقاد مبتنی بر ظن معتبر را در برمی‌گیرد. البته به نظر می‌رسد باید میان این دو اشتباه (اشتباه مبتنی بر اعتقاد قاطع و اشتباه مبتنی بر ظن معتبر) فرق نهاد. درخصوص اشتباهی که مبتنی بر ظن معتبر می‌باشد نه­تنها باید ملاک­های ظن معتبر را در اصول فقه و حقوق به­دقت بررسی کنیم، بلکه باید دریابیم درصورت فرق میان دو نوع اشتباه، چه دلیلی این افتراق را بهتر توجیه می‌کند؟
در فقه اصطلاح جهل در مباحث مختلفی به­کار رفته ‌است. در مباحث لزوم معلوم ‌بودن مبیع و به­طورکلی لزوم معلوم ‌بودن مورد معامله، خیار غبن (جاهل یا عالم‌ بودن مغبون یا جاهل یا عالم ‌بودن طرف دیگر)، علم یا جهل فرد (مکلف) به طهارت و نجاست و مال غیر ‌بودن و…، جهل به احکام نماز یا وضو و یا حتی حج برای اعاده این اعمال عبادی یا صحت آن­ها، جاهل مقصر و قاصر و… به­نوعی اصطلاح جهل مطرح می‌باشد. البته این مباحث نوعاً اشاره به جهل بسیط دارد و در اصول فقه نیز این اصطلاح بیشتر در معنای جهل بسیط به­کار می‌رود. در اصول فقه بعد از بحث از الفاظ و ملازمات عقلیه، در مباحث مربوط به «حجیت» صحبت از علم و ظن و شک می‌شود. در قسمت ظن و شک به بحث جهل و احکام مربوط به آن پرداخته ‌می‌شود.
در حقوق و اصطلاحات حقوقی نیز جهل در مباحث مختلفی مطرح می‌باشد. این اصطلاح اگرچه نوعاً مختص جهل بسیط است اما در معنای جهل مرکب (اشتباه) هم به­کار رفته ‌است. در قانون مدنی جهل در مواد۲۳۳، ۳۴۷، ۳۹۱، ۱۰۵۱، ۱۰۹۹ و ۱۱۶۶ به­کار رفته ‌است.^[۲۱۴] اگرچه جهل در این مواد نوعاً جهل موضوعی است، لیکن گاهی نیز مراد جهل حکمی (ماده ۱۰۵۱) است. کلمه جهل در مواد ۳۹۱، ۱۰۵۱، ۱۰۹۹ و۱۱۶۶ در معنای جهل مرکب (اشتباه) به­کار رفته ‌است. هم­چنان­که اصطلاح اشتباه مطرح در مواد مختلف معادل جهل مرکب می­باشد (مواد۱۹۹، ۲۰۰، ۲۰۱، ۳۰۱، ۳۰۲، ۷۶۲، ۱۱۶۵، ۱۲۷۷).
مشتقات جهل مانند جاهل، مجهول و مجهول الهویه، مجهول التصرف نیز در قانون مدنی در مواد مختلف (مواد ۲۸، ۵۳، ۷۱، ۹۱، ۲۶۳، ۳۰۳، ۳۱۶، ۳۲۵، ۳۵۶، ۴۲۷، ۵۲۳، ۶۲۵، ۶۹۰، ۷۲۹، ۸۳۴، ۸۷۳، ۸۷۴، ۹۹۶، ۱۱۰۰، ۱۱۶۶، ۱۲۷۱ و ۱۳۱۲) به­کار رفته ‌است. مهم­ترین فایده بررسی این مواد، این است که مواردی که جهل در معنای اشتباه به­کار رفته ‌است به­منزله منابع حقوقی جدیدی برای تحقیق ما می‌توانند تلقّی گردند و لذا بررسی مواد مربوط به آن­ها به­منزله بررسی مواد مربوط به اشتباه می‌باشد.
جهل علاوه‌بر این­که به جهل بسیط و مرکب تقسیم می‌شود، به­اعتبار متعلَّق آن به جهل موضوعی و جهل حکمی نیز تقسیم می‌شود. جهل موضوعی در جایی مطرح است که متعلَّق جهل، موضوع یک حکم باشد درحالی­که متعلَّق جهل حکمی، حکم یک مسأله می‌باشد. به­عنوان مثال اگر فردی هنگام معامله یک خودروی خارجی در منطقه آزاد تجاری کیش نداند که آیا حکم معامله خودرو در آن­جا مانند سرزمین اصلی ایران است یا نه، درواقع جهل او جهل به حکم است. این حکم می‌تواند اعم از ممنوع ‌بودن یا مجاز بودن معامله خودرو، درصد حق گمرک، نحوه ترخیص، محدودیت­های خرید و فروش خودرو و… باشد. اما اگر او به­رغم علم به حکم معامله خودروی خارجی در منطقه تجاری کیش، درخصوص شمول این حکم بر نوعی خاص از خودرو جهل داشته باشد جهل او موضوعی است، به­عنوان مثال نداند آیا خودروی تویوتا کمری مدل ۲۰۰۳ هنوز مشمول این حکم است یا نه؟
درخصوص جهل حکمی و موضوعی دو نکته حائز اهمیت است؛ نخست آن­که در مباحث حقوقی و فقهی به­هنگام سخن از جهل، نوعاً جهل موضوعی مراد است، درحالی­که در مباحث اصولی جهل موضوعی و حکمی تقریباً به یک اندازه مورد توجه است. دوم آن­که میان جهل حکمی و جهل موضوعی اگرچه به­لحاظ نظری می‌توان خطی قاطع ترسیم کرد ولیکن در عمل هرازگاهی تشخیص این دو از یکدیگر کار آسانی نیست. در مثال گذشته اگر فردی تویوتا کمری مدل ۲۰۰۳ را معامله کند و بعدً متوجه گردد که در این خصوص جاهل بوده ‌است، هم می‌تواند بگوید من نسبت به موضوع حکم جاهل بوده‌ام و هم می‌تواند مدعی باشد که من نسبت به خود حکم جاهل بوده‌ام. اشتباه در موضوع مورد معامله نیز می‌تواند ناشی از هر یک از این دو نوع جهل باشد. به­تعبیر بهتر هم­چنان­که جهل به قانون می‌تواند سبب اشتباه در موضوع معامله گردد، جهل به موضوع قانون نیز می‌تواند سبب این اشتباه باشد.
جهل و اشتباه دو مفهومی هستند که اگرچه دارای حقیقت شرعیه نیستند لیکن دارای حقیقت متشرعه می­باشند.^[۲۱۵] در نزد متشرعه جهل عبارت است از فقدان علم نسبت به امری و اشتباه عبارت است از اعتقاد خلاف واقع نسبت به امری، هرچندکه شاید بتوان مدعی شد اصطلاح اشتباه در معاملات دارای حقیقت متشرعه هم نیست، چراکه چنان­که دیدیم در تعریف این نوع اشتباه، اختلاف نظر زیادی میان صاحب­نظران مطرح است.
بند دوم- تفاوت اشتباه و جهل
چنان­که گذشت اشتباه نوعی جهل است و نسبت میان این دو مفهوم عموم و خصوص مطلق می‌باشد، چراکه هر اشتباهی جهل است ولیکن هر جهلی اشتباه نیست. اگرچه متبادر از جهل، جهل بسیط است (الاول هو خلو النفس من العلم و هذا هو الاصل)^[۲۱۶] ولیکن در اشتمال جهل بر اشتباه (جهل مرکب) هیچ تردیدی وجود ندارد. در جهل بسیط فرد هیچ­گونه ادعایی درخصوص علم ندارد برخلاف اشتباه که فرد مدعی علم است. در اشتباه هم علم وجود دارد و هم جهل درحالی­که در جهل هیچ علمی وجود ندارد. در جهل احتمال و شک و ظن راه می‌یابد درحالی­که در اشتباه تنها اعتقاد جازم و ظن معتبر پذیرفته می‌شود.
به نظر ما کسانی^[۲۱۷] که معتقدند اشتباه منحصر در اعتقاد جازم است لااقل در مفهوم حقوقی اشتباه دقت لازم را نداشته‌اند، چراکه چنان­که دیدیم هیچ استبعاد لغوی، عرفی، منطقی و حقوقی وجود ندارد که فردی بر اساس ظن معتبر نسبت به مسأله‌ای علم پیدا کند و بعد مدعی اشتباه در آن خصوص شود. به نظر ما حتی اگر از لحاظ لغوی جهل مرکب (اشتباه) تنها منحصر به اعتقاد جازم باشد، به­لحاظ حقوقی و احکام مربوط هیچ منعی ندارد که فردی بر اساس ظن معتبر دچار اشتباه گردد و ادعای اشتباه او را باید بپذیریم.
مبحث دوم: شبهه^[۲۱۸]
شبهه به­لحاظ لغوی همانند اشتباه از یک ریشه است. ریشه هر دوی آن­ها شبه می‌باشد. اما معنای لغوی و اصطلاحی این دو مفهوم کاملاً با هم متفاوت است. ما ابتدا معنای لغوی و اصطلاحی شبهه را مورد بحث قرار می‌دهیم و سپس به تفاوت آن با مفهوم اشتباه می‌پردازیم. چنان­که در خلال مباحث مطرح در این تحقیق مطرح می‌شود بررسی شبهه از این حیث که این مفهوم با اشتباه در مفهوم جهل، مشترک است و می‌توان برخی احکام آن­را با دخل و تصرفاتی برای اشتباه هم به­کار برد حائز اهمیت است. شبهه نوعاً در محاورات روزمره و حتی در برخی کتب حقوقی به­همراه شک به­کار می‌رود. باید دانست این دو مفهوم دو روی یک سکه هستند، به این معنا که بعد از تحقق شک و تردید برای انسان، حالتی به نام شبهه به انسان دست می‌دهد. درواقع شبهه نتیجه شک و شک سبب شبهه می‌باشد. به نظر می‌رسد این دو مفهوم حتی اگر به­لحاظ لغوی اندک اختلافی با هم داشته باشند، به­لحاظ اصطلاحی باید آن­ها را یکی دانست.
بند نخست- مفهوم شبهه
در لسان العرب ذیل واژه شبه چنین آمده است «شبه: الشبه و الشبه و الشبیه: المثل و الجمع اشباه و أشبه الشئ الشئ: ما ثله… واشبهت فلانا و شابهته و اشتبه علی و تشابه الشیئان و اشتبه: اشبه کل واحد صاحبه. و فی التنزیل: مشتبها و غیر متشابه. و شبهه ‌‌إیاه و شبهه به مثله. و المتشابهات من الأمور: المشکلات. و المتشابهات: المتماثلات… و الشبه: الالتباس و امور مشتبهه و مشبهه… ».^[۲۱۹] شبهه معمولاً میان دو امر شبه هم و یا شبیه هم واقع می‌شود. این­که در مجمع البحرین آمده ‌است که «و سمی الشبهه شبهه لانها تشبه الحق»^[۲۲۰] درواقع شاید به این امر اشاره دارد.
برخی در فرق میان شبه و شبیه گفته‌اند «ان الشبه اعم من الشبیه الا تراهم یستعملون الشبه فی کل شئ، و قلما یستعمل الشبیه الا فی المتجانسین… ».^[۲۲۱] البته لزومی هم ندارد شبهه میان دو امر شبه هم یا شبیه هم باشد، بلکه می‌تواند میان دو امر کاملاً متفاوت واقع شود؛ مانند شبهه‌ای که درخصوص احکام و یا موضوعات احکام واقع می‌شود. لذا وجه تسمیه‌ای که شیخ طریحی در مجمع البحرین به آن اشاره کرده ‌است از باب غلبه است. چنان­که در لسان العرب دیدیم شبهه در معنای التباس به­کار رفته ‌است.^[۲۲۲] این معنای لغوی شبهه که نوعی جهل مرکب است با معنای اصطلاحی شبهه که نوعی جهل بسیط است کاملاً متفاوت است. البته شاید نتیجه شک و شبهه، التباس باشد اما التباس به­معنای اشتباه از کار در‌آمدن، هیچ نسبتی با شبهه ندارد. اگر در معانی واژه شک مانند خلاف یقین و نقیض یقین^[۲۲۳] دقت کنیم درمی‌یابیم که در شک و شبهه انسان نسبت به مسأله علم ندارد. در شک و شبهه احتمال درستی هر دو طرف یا چندین طرف وجود دارد. این احتمال باید بین دو طرف یا اطراف موضوع مورد شک و شبهه مساوی باشد والا دیگر جهل و نادانی فرد از مقوله شک خارج می‌شود و وارد احتمال ضعیف و مرجوح (وهم) و احتمال قوی (ظن) می‌شود. لذا جهل اعم از شک است.^[۲۲۴]
معنای اصطلاحی شبهه و یا شک را باید در اصول فقه دنبال کرد. به­طورکلی وقتی انسان مکلف راجع به امری گرفتار شک می‌شود، یا امر مشکوک حالت سابقه دارد (محل اجرای اصل استصحاب) یا ندارد. اگر حالت سابقه وجود نداشته ‌باشد یا مورد توجه قرار نگیرد، یا عمل به احتیاط ممکن نیست (محل اجرای اصل تخییر) و یا عمل به احتیاط ممکن است. درصورت امکان عمل به احتیاط، یا دلیلی بر وجوب عمل به احتیاط داریم (محل اجرای اصل احتیاط) و یا دلیلی در این خصوص نداریم (محل اجرای اصل برائت). اصول عملیه و شبهه که دارای تقسیمات متعددی است از مباحث مفصل و شیرین اصول فقه است که برای مطالعه بیشتر بهتر است به کتب اصول فقه مراجعه شود.
بند دوم- تفاوت اشتباه و شبهه
چنان­که گذشت شبهه گاهی در لغت به­معنای اشتباه و التباس به­کار می‌رود، اما این دو واژه به­لحاظ اصطلاحی با هم تفاوت اساسی دارند. اشتباه از مقوله جهل مرکب است درحالی­که شبهه نوعی جهل بسیط است. در شبهه انسان نسبت به نادانی و جهل خود علم دارد درحالی­که در اشتباه انسان چنین علمی ندارد. در حین اشتباه چون انسان در جهل مرکب است لذا تکلیفی متوجه او نیست ولیکن در حین شبهه انسان مکلف باید حسب مورد رفتار مطلوب را انجام دهد. بنابراین رابطه میان اشتباه و شبهه تباین است یعنی هیچ اشتباهی شبهه نیست و هیچ شبهه‌ای اشتباه نیست. شباهت‌های ظاهری مثل تقسیم هر یک از اشتباه و شبهه به موضوعی و حکمی نباید ما را گمراه کند. در بحث شبهه حکمیه ما در برابر حکم خداوند شک و شبهه داریم ولیکن در اشتباه حکمی (قانونی) دیگر موضوع فقط راجع به تکلیف و تبعیت از امر شارع نیست بلکه مصلحت­های مختلفی مثل نظم عمومی و رعایت حفظ حقوق طرف دیگر و… مطرح می‌باشد، لذا نباید این دو را تابع احکام واحدی دانست. تفاوت­های زیادی میان این دو مفهوم وجود دارد که ما در خلال بحث­های راجع به اشتباه به آن اشاره کرده‌ایم یا خواهیم‌کرد.
مبحث سوم: مفاهیم دیگر
علاوه‌بر شک و جهل مفاهیم دیگری نیز وجود دارند که دارای نوعی ارتباط و یا نوعی شباهت با واژه اشتباه هستند. پرداختن به این مفاهیم هم در باز تعریف اشتباه ما را کمک می‌دهد، و هم مانع خلط این مفاهیم با واژه اشتباه می‌باشد. در بررسی این مفاهیم جانب اختصار را ترجیح داده‌ایم تا بتوانیم به اصل موضوع بیشتر بپردازیم. اهم این مفاهیم عبارتند از: خطا، غلط، سفاهت، حماقت، سهو، غفلت، غرور، غبن، تردید، وهم، ابهام و نسیان. در توضیح این مفاهیم می‌کوشیم نوع رابطه هر مفهوم را با اشتباه تجزیه و تحلیل کنیم.
بند نخست- خطاء^[۲۲۵]
برخی از لغویین در تعریف خطاء گفته‌اند «غیر مطابق للواقع و کذب الخبر (عدمها) ای عدم مطابقته لاعتقاد المخبر و لو کان خطاء».^[۲۲۶] برخی نیز خطاء را مقابل امر غیر عمدی تعریف کرده‌اند. ایشان گفته‌اند ما لم یتعمد.^[۲۲۷] در صحاح خطاء نقیض صواب آمده‌ است.^[۲۲۸] البته فراهیدی نیز در العین به­نحوی به این معنا اشاره کرده‌ است «و اخطا اذا لم یصب الصواب». باید توجه داشت گرچه در زبان فارسی از واژه «خطا» هم به­جای «خطاء» استفاده می‌شود اما در عربی خطا معنای دیگری دارد. خطا در عربی یعنی قدم برداشتن و خطوات در آیه شریفه «و لا‌تتبعوا خطوات الشیطان»، یعنی قدم در راه و مسیر شیطان نگذارید، از او متابعت نکنید. جمع آن خطوه است و خود خطوه مصدر خطا و یخطو است.^[۲۲۹] خطاء در صحاح در معنای گناه هم آمده‌ است «ان قتلهم کان خطاء کبیراً ای إثما»^[۲۳۰]. در لسان العرب و مختار الصحاح و تاج العروس خطاء به ضد صواب تعریف شده ‌است.^[۲۳۱] ابن منظور در ادامه به آیه شریفه «و لیس علیکم جناح فیما أخطأتم» اشاره می‌کند. بنابر‌این از یک طرف خطا گناه است و از طرف دیگر مؤاخذه ندارد. علت این­که این گناه مؤاخذه ندارد این است که در خطاء عمدی در کار نیست. ابن منظور می‌گوید «و اخطاء بمعنی واحد لمن یذنب علی غیر عمد».^[۲۳۲] در بسیاری از کتب لغت خطاء معادل غلط به­کار رفته است.^[۲۳۳] به نظر می‌رسد خطاء و صواب دو مفهوم متناقض باشند و نه متضاد چراکه این دو مانعه الجمع و مانعه الخلو هستند. لذا این­که بگوییم خطاء ضد صواب است خالی از تسامح نیست.
بنابه آن­چه گفته شد چند نتیجه از مفهوم لغوی خطاء حاصل می‌آید. نخست، خطاء نقیض صواب و درست است. دوم، عدم مطابقت امر خطاء با واقع. سوم، امر خطئی عمدی نیست.^[۲۳۴] چهارم، خطاء اگر مجازات و مؤاخذه هم نداشته باشد گناه و مذموم است. پنجم، خطاء مترادف غلط است. خطاء اگرچه مجازات ندارد چراکه عمد و عنصر معنوی در فعل خطئی مفقود است (ماده ۲۰۴، ۲۲۱ق. م)، لیکن منشاء مسؤولیت مدنی می ­تواند باشد، زیرا جبران ضرر و زیان ناشی از خطاء یک حکم وضعی است و دایر مدار عمد و علم نیست و ضرر باید جبران شود ولو در اثر خطاء به ­وجود بیاید. خطاء می‌تواند علل مختلفی داشته ‌باشد از جمله فراموشی، غفلت، بی‌دقتی، نداشتن علم و تخصص کافی و… و از این جهت خطاء مانند اشتباه است. تعبیر برخی از اساتید مبنی­بر این­که فاعل فعل خطئی دارای قوه تمیز نیست^[۲۳۵] نیز تعبیر جالب توجهی است.
درهرحال به نظر ما واژه خطاء بار منفی مضاعفی نسبت به واژه اشتباه برخود حمل می‌کند. تو گویی که انسان خطاکار قابل مذمت است درحالی­که در اشتباه چنین نیست. شاید به همین دلیل است که نوعاً در مسایل کیفری و مجازات­ها واژه خطاء نسبت به اشتباه بیش­تر به­کار می‌رود. در اشتباه فرد در اعتقاد خود باید یا جازم باشد یا احتمال معتبری داشته ‌باشد، درحالی­که در خطاء فرد خطاکار می‌تواند اصولاً درخصوص فعل خود علم کامل و یا ظن و یا شک و یا حتی کمتر از شک و هم­چنین جهل کامل داشته ‌باشد. به تعبیری در اشتباه فرد در ابتدا حتماً مدعی علم است، درحالی­که در خطاء فرد می‌تواند مدعی علم باشد و یا نباشد.
بند دوم- غلط^[۲۳۶]
چنان­که دیدیم غلط از جمله در معنی خطاء آمده ‌است. در صحاح آمده ‌است «… و العرب تقول غلط فی منطقه و غلت فی الحساب و بعضهم یجعلهما لغتین بمعنی».^[۲۳۷] برخی «غلت» را مخصوص محاسبه و حساب دانسته‌اند و «غلط» را هم در حساب و هم در سایر مسایل مجری می‌دانند.^[۲۳۸] ایشان سپس از قول لیث می‌گویند. «الغلط کل شی یعیا الانسان عن جهه صوابه من غیر تعمد». یعنی هر چیزی که انسان را غیر عمدی از صورت درست یک مسأله غافل کند غلط می‌باشد. مختار الصحاح نیز معتقد است که عرب غلط را درخصوص امور منطقی و غلت را در امور مربوط به­حساب و محاسبه به­کار می‌برد.^[۲۳۹]

گفتاراول:قاعده انگاری تالیف قلوب درفقه سیاسی………………………………………………………………….۷۷
الف:مفهوم قاعده فقهی………………………………………………………………………………………………………..۷۷
ب:تطبیق باتالیف قلوب……………………………………………………………………………………………………….۷۹
گفتاردوم:مواردتاثیرقاعده تالیف قلوب دربرخی ازفروعات فقهی……………………………………………….۸۱
الف:ارتباط تالیف قلوب بامراتب نهی ازمنکر………………………………………………………………………….۸۱
ب:تالیف قلوب واجرای حدود…………………………………………………………………………………………….۸۲
ج:ارتباط تالیف قلوب بااقامه نمازجماعت درمکه ومدینه………………………………………………………….۸۴
د:تالیف قلوب به مثابه مبنایی برای حقوق اقلیت ها…………………………………………………………………۸۵

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فصل دوم:تولی تالیف قلوب ………………………………………………………………………………………۸۷
مقدمه:……………………………………………………………………………………………………………………………….۸۸
گفتاراول:تولی حاکم درادله اربعه………………………………………………………………………………………….۸۹
بنداول:تولی حاکم درقرآن وروایات………………………………………………………………………………………۸۹
۱:قرآن کریم………………………………………………………………………………………………………………………۸۸
۱-۱:بررسی دلالت آیه…………………………………………………………………………………………………………۹۰
۲:روایات…………………………………………………………………………………………………………………………..۹۱
۱-۲: روایاتی که بر وجوب دفع زکات به امام علی (ع) و جانشینان ایشان دلالت دارد…………………۹۱
۱-۱-۲:روایت منقول ازامام عسگری(ع)………………………………………………………………………………..۹۱
۲-۱-۲:روایت محمدبن یعقوب……………………………………………………………………………………………۹۱
۳-۱-۲:روایت دعائم الاسلام………………………………………………………………………………………………..۹۲
۴-۱-۲:روایت محمدبن اسماعیل………………………………………………………………………………………….۹۲
۵-۱-۲:روایت زراره……………………………………………………………………………………………………………۹۲
بنددوم: ادله دیگربرای حکم تولی امام…………………………………………………………………………………..۹۴
۱.سیره پیامبراکرم(ص)………………………………………………………………………………………………………..۹۴
۲.سیره امام علی(ع)…………………………………………………………………………………………………………….۹۵
۳:فلسفه تشریع زکات………………………………………………………………………………………………………….۹۷
بنددوم:تولی مالک درادله……………………………………………………………………………………………………..۹۸
الف:قرآن کریم………………………………………………………………………………………………………….۹۸
ب: روایات………………………………………………………………………………………………………………………..۹۹
۱.روایاتی که رساندن زکات به مستحقین راتوسط مالک مجزی می دانند……………………………………۹۹
۱-۱:روایت یونس بن یعقوب………………………………………………………………………………………………۹۹
۲.روایت جوازنقل ازبلد……………………………………………………………………………………………………….۹۹
۱-۲:روایت محمدبن یعقوب……………………………………………………………………………………………….۹۹
۳.روایت جوازوکالت مالک……………………………………………………………………………………………….۱۰۰
۱-۳:روایت محمدبن یعقوب……………………………………………………………………………………………..۱۰۰
۲-۳:روایت علی بن ابراهیم……………………………………………………………………………………………….۱۰۰
ج:اجماع………………………………………………………………………………………………………………………….۱۰۱
بندسوم: نقدوبررسی ادله……………………………………………………………………………………………………۱۰۲
الف: آیات قرآن کریم………………………………………………………………………………………………………..۱۰۲
ب: روایات………………………………………………………………………………………………………………………۱۰۲
ج: اجماع…………………………………………………………………………………………………………………………۱۰۴
گفتاردوم:تولی زکات درمنابع فقهی امامیه…………………………………………………………………………….۱۰۵
مقدمه:…………………………………………………………………………………………………………………………….۱۰۵
بنداول:تولی زکات درآراءفقها…………………………………………………………………………………………….۱۰۵

1. 1. فقیهانی که قائل به تولی زکات توسط امام (ع) هستند……………………………………………………….۱۰۵

۱-۱:شیخ مفید………………………………………………………………………………………………………………….۱۰۵
۲-۱:ابوالصلاح حلبی………………………………………………………………………………………………………..۱۰۵
۳-۱:ابن براج……………………………………………………………………………………………………………………۱۰۶
۴-۱:سیدمرتضی……………………………………………………………………………………………………………….۱۰۶
۵-۱:شیخ طوسی………………………………………………………………………………………………………………۱۰۶

به موجب بند ۲ ماده ۲۲ قانون مجازات اسلامی نیز در جرائم قابل تعزیر و بازدانده وجود انگیزه شرافتمندانه یکی از جهات مخففه مجازات به حساب آمده است.
بسیاری از قوانین خارجی برای کسانی که به قصد حمایت و دفاع از شرافت مادر و سایر دلائل خانوادگی مرتکب سقط جنین یا بچه کشی می شوند معاذیر قانونی تخفیف دهنده مجازات پیش بینی

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نموده اند.
نقش تحریک در مسئولیت کیفری
تحریک در بسیاری از قوانین جزائی از جهات معافیت و یا تخفیف مجازات است. مثلاً بموجب ماده ۳۲۱ قانون مجازات عمومی فرانسه هر گاه مرتکب قتل یا جرح یا ضرب در نتیجه ضرب یا خشونت شدید نسبت به وی تحریک و برانگیخته شده باشد از مجازات معاف است. توجیه معافیت در اثر تحریک بر اساس اجبار معنوی است زیرا مرتکب تحت تاثیر خشم و غضب که یک عامل درونی است واقع شده و قدرت تشخیص را از دست می دهد.
با وصف آنکه اغلب مواد قانون مجازات عمومی سابق اقتباس از قوانین جزائی فرانسه بود معهذا با پیروی از سیاست جزائی خاص و از خوف اینکه بسیاری از جنایات بدون مجازات نمانند تحریک از اسباب معافیت و یا حتی تخفیف مجازات پیش بینی نشده بود و معادل ماده ۳۲۱ قانون مجازات عمومی فرانسه در قانون ما وجود ندارد.
هم چنین در بند ۳ ماده ۴۳ قانون مجازات عمومی در سال ۱۳۵۲ چنین پیش بینی شده بود که: « اگر کسی خود تحریک کننده جهت ایجاد و انجام جرمی شود نمی تواند چنین شخصی در مقام دفاع مشروع قرار گیرد». امروز این قید نیز هر چند با منطق و عدالت مطابقت دارد بر داشته شده است. بالاخره بموجب ماده ۱۷۹ قانون مجازات عمومی سابق.
این ماده نیز اگر چه منشاء شرعی دارد و مشابه آن در قوانین جزائی دیگر نیز وجود دارد در قانون تعزیرات سابق ما حذف گردیده بود. اما قانونگذار سال ۱۳۷۵ این مقررات را با تغییراتی در نحوه انشاء تجدید نموده است. بموجب ماده ۶۳۰ قانون مجازات اسلامی هرگاه فردی همسر خود را در حال زنا با مرد اجنبی مشاهده کند و علم به تمکین زن داشته باشد می تواند در همان حال آنان را به قتل برساند و در صورتی که زن مکره باشد فقط مرد را می تواند به قتل برساند حکم ضرب و جرح نیز مانند قتل است.
با توجه ملاحظات فوق باید گفت که در قانون مجازات عمومی ایران به عذر تحریک اهمیتی داده نشده و آن را از علل اجبار معنوی نداسته و موجبی برای معافیت از مجازات قرار نداده است. فقط به موجب بند ۳ ماده ۲۲ قانون مجازات اسلامی رفتار و گفتار تحریک آمیز مجنی علیه در جرائم تعزیری و بازدانده، می تواند از جهات مخففه مجازات بحساب آمده و موجب تخفیف مجازات گردد.
تحقق اجبار در جرائم قابل تعزیر
یکی دیگر از شرایطی که قانون گذار در ماده ۵۴ برای تحقق اجبار، مورد تأکید قرار داده، آن است که جرم، از اقسام جرائم تعزیری نباشد. در حال حاضر بر اساس تعریف مندرج در ماده ۱۱ قانون راجع به مجازات اسلامی تعزیر عقوبتی است که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده و به نظر حاکم واگذار شده است – از قبیل حبس و جزای نقدی و شلاق – که البته باید مجازات آن از مقدار مجازات حد، کمتر باشد.
بنابراین پس از تصویب قانون تعزیرات اختیارات حاکم محکمه در انتخاب نوع و میزان مجازات مرتکب جرم، در چهار چوب اصل قانونی بودن جرائم و مجازات ها خواهد بود و تقسیم بندی مجازات ها بر حسب نوع جرائم، انجام می گیرد.
بخش سوم- بررسی اجبار در قوانین جزایی ایران
الف) قانون مجازات عمومی
ماده ی ۴۱ قانون مجازات عمومی ۲۳ دی ۱۳۰۴ کسی را که به واسطه اجبار و بر خلاف میل او مجبور به ارتکاب جرم کرده بودند و احتراز از آن هم توسط مجبور، ممکن نبوده غیر قابل مجازات می دانست مگر در مورد قتل، که مجازات مرتکب را سه درجه تخفیف می داد.
طبق ماده ی ۳۹ قانون مجازات عمومی اصلاحی ۱۳۵۲: «هرگاه کسی بر اثر اجبار مادی یا معنوی که عادتاً قابل تحمل نباشد مرتکب جرمی گردد مجازات نخواهد شد. در این مورد اجبار کننده به مجازات آن جرم محکوم می گردد».
ب) اجبار در قانون مجازات اسلامی
قانون راجع به مجازات اسلامی و قانون مجازات اسلامی در مورد اجبار از مذهب شیعه الهام
گرفته اند. در این مذهب مدار کار بر این قرار گرفته است که بشر باید بین جبر و اختیار ، مسائل خود را ارزیابی و به حل آنها اقدام کند ، زیرا انسان در عین حال ، هم دارای قدرت انجام فعل و هم ترک آن است۱. در مقرارت جزای اسلامی، علاوه بر شروط عقل و قصد و بلوغ برای اداء تکلیف، به مساله اختیار نیز توجه شده و اگر مرتکب عمل مجرمانه ای فاقد اختیار گردد مجازات نخواهد شد.
ماده ی ۵۴ قانون مجازات اسلامی، تکرار ماده ی ۲۹ سابق قانون راجع به مجازات اسلامی است که تغییر آن اولاً اضافه کردن مجازاتهای بازدارنده در کنار مجازاتهای تعزیری است و ثانیاً شروطی برای مجازات پیش بینی کرده است. طبق این ماده: «در جرایم موضوع مجازاتهای تعزیری یا بازدارنده هرگاه کسی بر اثر اجبار یا اکراه که عادتاً قابل تحمل نباشد مرتکب جرمی می گردد مجازات نخواهد شد. در این مورد اجبار کننده به مجازات فاعل جرم با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و مراتب تادیب از وعظ و توبیخ و تهدید و درجات تعزیر محکوم می گردد».
در این زمینه، موارد زیر قابل بررسی است:
اولاً، تهیه کنندگان قانون آزمایشی ۱۳۷۰ همچون قانون آزمایشی ۱۳۶۱ اجبار یا اکراه را فقط در جرایم قابل تعزیر و مجازاتهای بازدارنده (طبق قانون ۱۳۷۰) پذیرفته و در زمینه دیگر جرایم سکوت اختیار کرده اند. لذا در این موارد باید به عناوین حدود، قصاص و دیات مراجعه و در مورد اول، به عنوان مثال می توان به ماده ی ۲۱۱ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ استناد کرد. طبق این ماده :«اکراه در قتل و یا دستور به قتل دیگری مجوز قتل نیست. بنابراین ، اگر کسی را وادار به قتل دیگری کنند و یا دستور به قتل رساندن دیگری را بدهند، مرتکب قصاص می شوند و اکره کننده و آمر به حبس ابد محکوم می گردند». در مورد دوم چون همانطور که قبلاً عنوان کردیم اختیار یکی از شرایط تکلیف است و در صورت فقدان آن مسئوولیت زایل می شود ، لذا اجبار از این باب موجب زوال مسئوولیت جزایی می گردد .
ثانیاً، تهیه کننده قانون دو لفظ «اجبار» یا «اکراه» را به شکل مترادف در ماده ی ۵۲ بکار برده اند در حالی که در ماده ی ۳۹ قانون اصلاحی ۱۳۵۲ و ماده ۴۱ قانون آزمایشی ۱۳۰۴ فقط به ذکر کلمه ی «اجبار» اکتفا شده بود. برای روشن شدن مسئله باید دید غرض از استعمال این دو لفظ چه بوده است؟
قبلاً یادآوری کردیم که در اسلام اختیار بر انجام فعلی باید آزادانه و بدون اکراه باشد و اکراه طبق گفته ی فقها محقق می شود: « به بیم دادن مُکرَه به رساندن زیانی به او یا به مال یا ناموس یا به کسان او که زیان آنان به زیان یا تالم او منتهی می شود». اکراهی این چنین باید توام با تهدید به آزاری باشد که مال یا جان مکره را در بر می گیرد و معمولاً چهار شرط را در این زمنیه قید می کنند.
۱- مُکرَه (فاعل) باید توانایی بر اجرای تهدید خود داشته باشد.
۲- مُکرَه احساس کند که مکرِه تهدید خود را عملی خواهد کرد.
۳- تهدید باید زیانی به جان و مال مُکرَه و یا کسانی که به آنها وابستگی دارد برساند.
۴- کاری که مُکرَه او را بدان واداشته حرام یا اقدامی که باشد که التزامی نسبت به مُکرَه پدید آورد.
اکراه را غالباً چنین تقسیم کرده اند: ۱) اکراه تام ۲) اکراه ناقص.
اکراه تام اکراهی است که اختیاز مکرَه را می گیرد و او را در دست مکره، بی اراده می سازد.
اکراه ناقص، رضا را زایل می کند اما آنچان نیست که بتواند اختیار را از بین ببرد.
با توجه به مسائل بالا اکنون می توان گفت که مقصود تهیه کنندگان ماده ی ۵۴ قانون از بکار بردن حکم اکراه در کنار اجبار باید اکراه تام باشد نه اکراه ناقص، زیرا منطقی نیست که اکراه ناقص را در زمره ی علل رافع مسئوولیت بشناسیم گرچه ماده ی ۲۱۱ قانون مجازات اسلامی با ذکر جمله ی «اگرکسی را وادار به قتل دیگری کنند» اجبار و اکراه را به یک معنی بکار گرفته و به نظر می رسد تفاوتی بین اکراه تام و اکراه ناقص دراین مورد قائل نشده است. می توان در زمینه تایید استعمال اجبار و اکراه در یک مفهوم به ماده ۶۶۸ قانون مجازات اسلامی (بخش تعزیرات) نیز اشاره کرد که از کلمه اکراه در کنار کلمات جبر و قهر استفاده کرده است.
ثالثاً، اجبار و اکراهی مورد توجه ماده ۵۴ است که «عادتاً قابل تحمل نباشد». این مساله در برخورد با دفاع فردی که مدعی اجبار یا اکراه میشود از اهمیت زیادی برخوردار است، زیرا در مورد تحمل عادت باید موقعیت مکانی و زمانی جرم ، سن متهم ، جنسیت او، نحوه ی ارتکاب بزه و مسائل دیگری که دادگاه باید به کمک کارشناسان روشن کند ، مطرح گردد و مشخص شود که آیا اجبار یا اکراه عادتاً قابل تحمل بوده است یا خیر؟
رابعاً، غالب حقوق دانان معتقدند در اجبار یا اکراه جرم انجام شده است ولی چون نمی توان آن را به مجرم نسبت داد لذا مکرَه یا مجبور در این مورد فاقد مسئولیت کیفری است و مجازات نخواهد شد. قانون نیز مقرر می دارد که اجبار کننده به مجازات آن جرم محکوم می گردد زیرا در حقیقت می توان گفت این اجبار کننده است که عناصر تشکیل دهنده ی جرم را در خود جمع کرده و از مکره به عنوان وسیله ای برای ارتکاب آن استفاده نموده است و سرانجام ، باید یادآوری کرد که اجبار کننده باید دارای مسئولیت جزایی باشد تا بتوان او را مورد مجازات قرار داد. به عنوان مثال، اگر کودکی دیگری را با اسلحه مجبور به امضای چکی کند که فاقد محل است نمی توان کودک را مسوول شناخت و اجبار شونده نیز، در صورت تحقق شرایط فاقد مسئولیت جزایی خواهد بود.
ضوابط قانونی حاکم بر اجبار
الف) اکراه در قتـل
مطابق ماده ۲۱۱ق .م.ا. «اکراه در قتل و یا دستور به قتل دیگری مجوز قتل نیست، بنابراین اگر کسی را وادار به قتل دیگری کنند یا دستور به قتل رساندن دیگری را بدهند مرتکب قصاص می شود و اکراه کننده و آمر، به حبس ابد محکوم می گردند». در حقوق کیفری اسلام اکراه کننده را مکره(به کسر را) و اکراه شونده را مکره (به فتح را) گویند و مطابق تبصره ۱ همان ماده «اگر اکراه شونده طفل غیر ممیز یا مجنون باشد فقط اکراه کننده محکوم به قصاص است» زیرا در چنین حالتی مکره در حکم وسیله در ارتکاب جرم می باشد و مکره به جهت مباشرت معنوی در ارتکاب جرم قصاص می گردد. از سوی دیگر به موجب تبصره ۲ همان ماده «اگر اکراه شونده طفل ممیز باشد نباید قصاص شود بلکه باید عاقله او دیه را بپردازد و اکراه کننده نیز به حبس ابد محکوم است.» زیرا در اسلام قلم قانون از اعمال کودک بر داشته شده و به موجب ماده ۴۹ ق.م.ا.نیز فاقد مسئولیت است. بنابراین عمل وی خطا محض تلقی می گردد و عاقله وی محکوم به پرداخت دیه در حق اولیاء دم مقتول خواهد شد.(ماده۲۲۱ق.م.ا.).
ب) جرم باید از مجازات های تعزیری باشد
با توجه به مندرجات ماده ۵۴ قانون مجازات اسلامی، اولین شرط از شرایط تحقق اجبار رافع مسئوولیت جزایی این است که جرم انجام یافته از ناحیه مرتکب موضوعاً از مجازاتهای تعزیری یا
بازدارنده باشد.
ج) اجبار در غیر مورد تعزیرات
ذکر کلمه های «مجازات های تعزیری و یا کیفرهای باز دارنده» در ماده ی ۵۴ قانون مجازات اسلامی نباید موجب این توهم شود که در غیر این موارد نمی توان از اجبار به عنوان علت رافع مسئولیت استفاده کرد، زیرا در چنین مواردی – همان طور که قبلا اشاره کردیم – یا باید به ابواب مربوط مراجعه و یا طبق اصول کلی اقدام کرد یعنی چون شخص در صورت حدوث اجبار فاقد اختیار است لذا تکلیفی بر او بار
نمی شود و قابل مجازات نیست.
شرایط اجبار رافع مسئولیت جزایی
به موجب ماده ۵۴ قانون مجازات اسلامی، برای تحقق عدم مسوؤلیت جزایی شخص مجبور، وجود شرایطی ضرورت دارد این شرایط عبارتند از:
۱- قلمرو اجبار محدود به جرایمی است که موضوع مجازات های تعزیری یا باز دارنده باشد.
۲- اجبار باید عرفاً غیر قابل تحمل باشد.
۳- عدم دخالت شخص مجبور در ایجاد صحنه ی مجرمانه.
مسئولیت مدنی در زمینه اجبار
به نظر می رسد چناچه کسی را مجبور به ارتکاب جرمی نمایند نه تنها از نظر جزائی فاقد مسوؤلیت است بلکه از نظر مدنی نیز بدلیل عدم وجود متن قانونی مشخص و هم چنین فقدان رابطه علیت بین عمل و خسارت، نتوان او را تحت تعقیب قرار داد و تقاضای جبران خسارت کرد. ممکن است سئوال شود چه تفاوتی بین اجبار و جنون وجود دارد که نتوان مطالبه خسارت از مجبور کرد. پاسخ فرض عدم تقصیر به شکل مطلق در اجبار است. در حالی که در جنون می توان با شرایطی این تقصیر را پذیرفت. البته این نظر دچار تردید خواهد شد اگر مجنون را کاملاً فاقد عنصر روانی جرم حین عمل بدانیم. وانگهی در چنین مواردی باید قانون را نیز مد نظر داشت.
فصل دوازدهم
جهـل و اشتبــاه
تأثیر اشتباه در مسئولیت جزایی
اشتباه به معنی اعتقاد به امری است که مطابق با حقیقت نباشد. آثار اشتباه در مسائل مدنی و جزایی یکسان نیست. در امور مدنی اشتباه ممکن است موجب فقدان رضا و بالنتیجه سبب بطلان عقد و قرارداد شود۱. ولی در مسائل جزایی، اشتباه ممکن است باعث زوال مسئولیت جزایی شود. گرچه در قانون مجازات عمومی سابق کشور ما اشتباه در عداد عوامل رافع مسئولیت جزایی عنوان نشده بود اما با وجود این، حقوقدانان کیفری در بیان انواع عوامل رافع مسئولیت جزایی بحث اشتباه یعنی عدم آشنایی مرتکب، به جرم بودن عملی را که انجام داده است مطرح کرده اند۲. یعنی در مواردی که شخصی در اثر اشتباه مرتکب عملی می شود که از نظر قانون جرم است، امکان قبول اشتباه به عنوان عاملی که قابلیت انتساب جرم را به مرتکب آن از بین می برد پذیرفته اند.
برای اینکه مفهوم اشتباه و انواع آن و میزان تاثیر اشتباه در زوال مسئولیت جزایی روشن شود مطالب این گفتار را به ترتیب زیر مورد مطالعه و برررسی قرار می دهیم.
بخش اول- مفاهیم جهل
تعریف اشتبـاه