چنانکه می دانیم وجود و ماهیت در خارج متحدند، یعنی همان چیزی که مصداق وجود است، مصداق ماهیت نیز هست.اتحاد وجود و ماهیت در خارج و خالص ذهن به گونه‏ای است که اگر تعمل و تلاش ذهن برای جداسازی آنها نباشد نمی‏توان آنها را جدای از یکدیگر تصور کرد.یعنی همان موقعی که ماهیت جدای از وجود تصور می‏گردد به نوعی آراسته به وجود ذهنی است.البته ذهن این توانایی را دارد که وجود آن را ملاحظه نکند؛ به بیان دیگر تصور ماهیت از وجود ذهنی آن جدا نمی‏گردد زیرا تصور هر ماهیتی همان وجود ذهنی آن است، اما تصور ماهیت چیزی است و توجه به وجود ذهنی چیز دیگری است. از این‏رو امکان دارد ماهیتی در ذهن موجود باشد و ذهن وجود ذهنی آن را ملاحظه نکند.در هر صورت وجود و ماهیت به عنوان دو مفهوم مستقل از یکدیگر در ذهن، که در خارج دارای یک مصداق‏اند، تحقق این دو در خارج از نظر ملا صدرا به اتحاد و از نظر مشائیان به عروض وجود بر ماهیت است و از نظر بعضی به عروض ماهیت بر وجوداست.(ملا صدرا:۱۳۶۳:ص ۱۳).مشائیان خود نحوه عروض وجود بر ماهیت را توضیح داده ‏اند که این عروض، عروض تحلیلی عقلی است نه خارجی، ابن سینا رئیس فلاسفه مشاء به مناسبتهای مختلف تأکید بر این مطلب دارد که ماهیت قبل از وجود تحققی ندارد و اگر می‏گویند وجود عرض است این با سایر اعراض تفاوت دارد.ملا صدرا در کتاب شواهد به نقل از تعلیقات ابن سینا می‏گوید، «وجود الاعراض فی انفسها هو وجودها فی موضوعاتها سوی أن العرض الذی هو الوجود(همو:۱۳۶۰:ص ۱۲)، وجود فی نفسه هر عرضی همان وجود لغیره آن است؛یعنی هر عرضی هرچند به خودی خود دارای وجود است اما اگر این وجود بخواهد تحقق پیدا کند باید در آغوش جوهر باشد و عرض هرچند در ذاتش احتیاج به موضوع ندارد اما در وجود و تحقق محتاج به موضوع است از این‏رو تمامی اعراض برای وجود یافتن محتاج به موضوع‏اند غیر از عرضی که وجود باشد.به بیان روشن‏تر، وجود عرض است اما این عرض با سایر اعراض فرق می‏کند زیرا سایر اعراض وجودشان برای موضوعات آنها است و ثبوت آنها ثبوت برای غیر است.اما وجود که عرض است ثبوت آن برای خودش است و متکی به غیر نیست و این‏گونه نیست که این عارض(وجود)قبل از عروض بر ماهیت نیازمند به معروض باشد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ابن سینا در کتاب مباحثات در ضمن دو فصل به‏طور مفصل درباره صفاتی که در باب وجودند نظیر امکان الوجود، وجود و واجب الوجود بحث و هریک از این صفات را توضیح و فرقهای آنها را بیان می‏کند، آنچه محل شاهد گفتار این نوشتار است، صفت وجود است.در این‏باره می‏گوید:صفت وجود به گونه‏ای است که موصوف(ماهیت) نمی‏تواند سبب پیدایش آن باشد بلکه صفت(وجود)عامل پیدایش موصوف است و این‏چنین صفتی یا عارضی(وجود)، دارای این خصوصیت است که تحقق موصوف و معروض به واسطه آن است(ابن سینا:۱۳۷۱ش:ص ۲۹۳-۲۸۸).و در جای دیگر با تفصیل همین مطلب را مستدل می‏کند و می‏گوید: اگر وجود لازم ماهیت من حیث هی باشد باید ماهیت در فرض وجود و عدم با این لازم همراه باشد صورت اول مستلزم دور و صورت دوم مستلزم اجتماع وجود و عدم در ماهیت واحد است سپس می‏افزاید ماهیت قبل از اتصاف به وجود محال است علت وجود شی‏ء گردد و اگر علت(ماهیت)به دلیل متصف نبودن به وجود تحقق پیدا نکرد محال است معلول آن(وجود)تحقق
یابد.(همان:ص ۲۷۵)و در اشارات می‏گوید ماهیت نمی‏تواند علت وجود باشد(همو:۱۳۷۵ش:ص ۳۰)
تمامی این تصریحات گواهی است بر اینکه ماهیت قبل از وجود تحققی ندارد تا بتواند معروض وجود گردد واینکه گفته شده وجود عارض بر ماهیت است مقصود عروض تحلیلی است نه خارجی.
۲-۱-۷-۳ ابن سینا اصالت وجودی است یا اصالت ماهوی؟
عده ای از فلاسفه و اندیشمندان ابن سینا را اصالت وجودی دانسته اند از جمله صدر المتألهین، علامه طباطبایی سید جلال الدین آشتیانی و عده ای نیز وی را اصالت ماهیتی معرفی کرده اند مانند میرداماد در کتاب « قبسات،» خیام و ملاصالح حائری مازندارنی در کتاب «حکمت بوعلی» و عده ای نیز در این باب، قائل به توقف اند می گویند اظهار نظر قطعی در این باب ممکن نیست، از جمله شهید مطهری و …. در این جا به برخی از کلمات ایشان اشاره می کنیم.
شهید مطهری در این باره می گوید: « در کلمات فلاسفه از قبیل بوعلی ، بهمنیار و خواجه نصیر الدین طوسی سخن از این که «وجود» (حتی در ممکنات) امری حقیقی و واقعی است آمده است ولی نه به شکل دورانی که «وجود» اصیل است یا «ماهیت » و اگر وجود اصیل است پس ماهیت اعتباری است و بدون توجه به آثار و لوازم اصالت وجود واعتباریت ماهیت.» (مطهری، ۱۳۶۰، ص ۸۴)
وی در ادامه می گوید: «علیهذا اینکه گفته می شود مشائین اصالت وجودی و اشراقیین اصالت ماهیتی هستند، اصل درستی ندارد، اصالت وجودی بودن مشائین به همان شکلی است که از بوعلی و بهمنیار و جواجه نصیر نقل کردیم» (همان ص ۸۵) و بالاخره ایشان احتمالی را مطرح می کند که «ممکن است شیخ ازکسانی باشد که درعمق ذهنش قائل به دو اصل باشد. یعنی قائل به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکن باشد. یعنی چنین قائل باشد که وجود در ممکن الوجود امری انتزاعی و اعتباری است ولی در واجب الوجود حقیقی و اصیل است». (همان، ص ۱۷۶)
اما برخی دیگر می گویند: «فلاسفه ی مشاء وجود را امری اصیل و ماهیت رااز امور اعتباریه می دانند» (آشتیانی، ۱۳۸۰، ص ۱۵) و عده ای دیگر عبارت «هو حاصل الهویه منهما فی الوجود» ابن سینا را در الهیات شفا، تصریح بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت می دانند.(دینانی، ۱۳۷۳ ش، ص ۴۷۷و ۴۷۶)
ملاصلاح حائری مازندرانی چنین می گوید: « بر ماهنوز ثابت نشده مشائیه قائل به اصالت وجودند و حقایق و حوادث را متباین دانند و بسی بعید است که حقیقت هستی را در خارج قائل باشند و آن را متباین دانند بلکه مشائیه قائل به اصالت ماهیت اند» (حائری مازندرانی، ۱۳۳۵، ص ۳۶۲)
خیام می گوید: « و تهمت اصالت وجود به مشائیه کم بود که یک تهمت دیگر به ایشان زدند و آن تباین حقایق وجودات است». (همان ص ۳۶۳)
با وجود اختلافی که در رابطه با استناد اصالت ماهیت یا وجود به مشاء، وجود دارد، می توان گفت که این نزاع در عصر ابن سینا و شیخ اشراق بدان صورت که بعد از عصر میرداماد وارد شده، مطرح نبوده است و لذا نمی توانیم به طور صریح به داوری در این مورد بپردازیم.
۲-۱-۷-۴ شواهدی بر اصالت ماهیت
اولین مطلبی که ذهن را به سمت اصالت ماهیتی بودن ابن سینا می برد قرار دادن« موجود» به جای «وجود» به عنوان موضوع ما بعد الطبیعه است. (ابن سینا، ۱۳۷۱، ص ۲۷۸)
شاهد دیگر قول ابن سینا است که می گوید: « جایز است این وجود، معلول ماهیت و یا معلول جزئی از ماهیت باشد، و وجود که بالذات است البته معلول نیست» (همو، ۱۳۷۹ ش، ص ۷۰)
دیگر اینکه ابن سینا حقیقت خاص هرشئ را ماهیت آن و غیر از وجود آن می داند. (همو، ۱۳۷۱، ص ۲۸۰)^[۳۴]
شاهد دیگر که میرداماد نیز در قبسات آن را نقل و آن را حاکی از تقدم ماهیت بروجود و شاهدی بر قول خود بر اصالت ماهیت در تحقق وجعل دانسته است، عبارتی است که در پاورقی می آید و مضمون آن این است که هر یک از دو وجود خارجی و ذهنی ثابت نمی شود مگر بعد از ثبوت ماهیت^[۳۵].
آنچه در حد بضاعت نگارنده مورد تفحص و بررس قرار گرفت، موارد مذکور بود که البته باید در این مورد برای قضاوت صحیح، سخنان ابن سینا را به عنوان یک مجموع نگریست و با توجه به روح کلی حاکم بر فلسفه ی وی نتیجه گیری کرد.
۲-۱-۷-۵ شواهدی بر اصالت وجود
در میان سخنان ابن سینا موارد فراوانی یافت می شود که مستقیماً یا غیر مستقیم ذهن را به سمت اصالت وجودی بودن ابن سینا رهنمون می سازد. که به چند مورد آن اشاره می کنیم:
– شیخ در نمط ۴ اشارات می گوید: «نه ماهیت و نه هیچ یک از صفات ماهیت یک شئ نمی تواند سبب و علت وجود آن شئ باشد زیرا باید در علیت، علت بر معلول تقدم وجودی داشته باشد[ . . .] فرض موجود بودن ماهیت یک شئ قبل از وجود آن یا موجود بودن یکی از صفات ماهیت قبل از موجود بودن خود آن ماهیت امکان پذیر نیست (ابن سینا، ۱۳۷۵ هـ ش،ص ۹۹)
– «علت، علت وجود معلول است و وقتی معلول ایجاد شد. می شود علت وجود پیوند میان آن دو»(همو، ۱۳۷۹، ص ۱۵۹)
– «وجود مطلق» هنگامی که وجود چیزی را جعل می کند آن چیز حقیقت می یابد (همان، ص ۲۷۵)
– «اولین معلول صادر شده از علت اول، واحد می باشد و از جهتی در آن کثرت است که آن «وحدت» و وجود است. (همان، ص ۱۱۷)
– «هر عاقلی مثلا می فهمد که آسمان موجود است و آسمان بودنش غیر از موجود بودنش است و موجودیت آن چیزی غیر از وجود آن نیست».^[۳۶](همو، ص ۹۳)
۲-۱-۷-۶ داوری یاعدم داوری درمورد ابن سینا
به نظر می رسد برای اصالت وجود دلایل محکم تری در میان سخنان شیخ یافت می شود، هر چند باید در این حوزه در انتساب قطعی هر نظری به وی احتیاط کرد، چرا که همانطور که ذکر شد این مسأله با این شکل و وضوح در زمان وی مطرح نبوده است و مسأله ای است که دارای یک سیر و روند تکاملی در فلسفه بوده است که می توان آغاز این روند را نگاه مقولاتی و ماهیت محور ارسطو دانست که کم کم در مسیر پیشرفت خود «وجود» جایگاه فعلی خود را یافته است. می توان گفت تفکر ابن سینا در میانه ی این سیر و در حال گذر از «ماهیت محوری» به «وجود محوری» است هر چند احتمالاً کفه ی ترازو در سمت اصالت وجود سنگین تر باشد.
۲-۱-۸ بررسی سازگاری نظریه ی تباین ذاتی موجودات با برخی عناصر فکری ابن سینا
حال که به بیان برخی نظرات ابن سینا در مورد «وجود» و «موجود» پرداختیم، برای نتیجه گیری در مورد موضع ابن سینا در باب «تباین ذاتی موجودات»، لازم است تا به بررسی سازگاری یا عدم سازگاری نظرات مذکور که عبارتند از اشتراک معنوی مفاهیم «موجود» و «وجود» و تشکیک در «وجود» و «موجود» ، با نظریه ی تباین ذاتی موجودات بپردازیم.
۲-۱-۸-۱ رابطه اشتراک مفاهیم موجود و وجود با نظریه ی تباین ذاتی موجودات
به نظر واضح است که این دو مسأله عقلاً با هم قابل جمع نیستند و در فلسفه ی ابن سینا که قائل به اشتراک معنوی است نیز، نظریه ی تباین ذاتی موجودات نمی تواند جایی داشته باشد، چرا که طبق اشتراک معنوی، مفاهیم «موجود» و «وجود» به یک معنا بر مصادیق خود حمل می شوند و هیچ تمایزی با هم درمفهوم ندارند، در صورتی که نظریه ی «تباین ذاتی موجودات» می گوید موجودات هیچ نحواشتراکی در وجود با هم ندارند. در نتیجه وجود در هر مصداق، معنا و مفهومی جداگانه خواهد داشت.
جالب است که ملاصدرا نیز با چند استدلال، اشتراک معنوی مفهوم وجود را اثبات می کند و آن را با تباین ذاتی موجودات ناسازگار می داند. وی در حاشیه ی خود بر« الهیات شفا» و نیز در «اسفار» چنین می گوید: مفهوم وجود مشترک معنوی است که بر مادونش به نحو تشکیک حمل می شود نه به نحو تواطو. اینکه وجود میان ماهیات مشترک معنوی است، نزدیک به اوّلیات است چرا که عقل میان «موجود» و «موجود» مناسبت و مشابهتی می یابد که میان «موجود» و «معدوم» مانند آن را نمی یابد. اگر موجودات در مفهوم (وجود) مشترک نبودند و از همه جهات متباین بودند، نسبت بعضی از آنها به بقیه در عدم مناسبت مثل نسبت وجود وعدم بود، در حالیکه اینطور نیست. (ملاصدرا، ۱۹۸۱م ، ج ۱ ص ۳۵ و ملاصدرا، بی تا، ص ۲۷)
بداهت اشتراک معنوی وجود وناسازگاری آن با تباین ذاتی موجودات در منظر ملاصدرا در عبارت فوق جالب توجه است.
از آنجا که برخی پیروان مکتب مشاء از جمله ملارجبعلی تبریزی قائل به اشتراک لفظی وجود میان واجب و ممکن می باشند، (آشتیانی، ۱۳۶۳، ج ۱، ص۲۲۵) ممکن است این مسأله ریشه ی انتساب نظریه ی فوق به مشائین و ابن سینا باشد. که البته در آینده بیشتر در این باره بحث خواهیم کرد.
۲-۱-۸-۲ رابطه تشکیک در وجود و نظریه ی تباین ذاتی موجودات
به نظر می رسد تشکیک از فروع اشتراک معنوی باشد چرا که اگر یک مفهوم بر همه مصادیق خود به یک معنا حمل شود، آنگاه در مرحله ی بعد این مسأله طرح می شود که حالا صدق این مفهوم واحد بر مصادیق خود بطور یکسان است؟ (متواطی) یا خیر؟ (مشکک) در حالی که اگر مفهوم در هر مصداقش معنایی جداگانه داشته باشد، دیگر نمی توان از صدق یکسان یا غیر یکسان آن بر همه ی مصادیق سخن گفت.
پس تشکیک در وجود نیز با نظریه ی فوق ناسازگار است. چرا که در تشکیک اصل بر این است که مفهومی واحد در مصادیق متعدد خود به نحو شدت و ضعف یا کمتر و بیشتر حمل می شود در حالیکه در نظریه ی فوق مفهومی واحد در کار نیست.
قابل ذکر است که نگاه ابن سینا به انواع اختلافات میان وجودات و موجودات- همانطور که دیدیم – نیز با این نظریه ناسازگار است، چرا که ایشان در موارد زیادی از کمال و نقص، تقدم و تأخر، قوت و ضعف و . . . که همگی از اقسام تفاضل و نشان دهنده ی وجود مابه الاشتراک اند، در موجودات سخن گفته که همگی حاکی از وجود یک مفهوم و احد است که در مصادیق خود متصف به کمال و نقص ، تقدم و تأخر، قوت و ضعف و . . . می شود. اگر موجودات به تمام ذات از هم متباین باشند، دیگر امر مشترکی مثل « ملاک تقدم » در کار نیست که بهره ی موجودات از آن متفاوت باشد.
نکته ی دیگر ی که ذکر آن در این مجال، لازم به نظر می رسد، سخن آیه ا… جوادی آملی در رابطه با تشکیک و تباین در نزد مشائین می باشد که می فرماید:
تشکیک در جایی است که افراد یک معنای کلی دارای وجودات متعدد و مختلف باشند و تفاوت آن ها نیز در همان معنای جامع و مشترک بین آن ها باشد. تباین وجودات افراد مشکک (در عبارات مشائین)، ناظر به همان تعدد آن هاست و در معنای مقابل با تغایر تشکیکی به کار نرفته است و استعمال کلمه ی تباین در این معنا نشانه ی آن است که قول به تباین وجودات در عبارات حکمای مشائین در مقام نفی اختلاف تشکیکی وجودات نیست. (جواد ی آملی، ۱۳۷۵، هـ ش. ص ۵۴۳)
آن طور که می بینیم ایشان با ارائه ی تفسیری خاص از« تباین» نزد حکمای مشاء که عبارت از تعدد صرف وجودات، منهای تخالف به تمام ذات آن هاست، این تباین را قابل جمع با تشکیک می داند و آن را نشانه ی نفی اختلافات تشکیکی در وجود توسط مشائین نمی داند.
۲-۲ نظریه ی «تباین ذاتی موجودات» در آراء ملا رجبعلی تبریزی
ملارجبعلی تبریزی از پیروان حکمت مشاء ومعاصر ملا صدرا می باشد. از آنجا که در میان مشائین ایشان، بر خلاف سایرین دارای نظراتی کمابیش هماهنگ با نظریه ی تباین ذاتی موجودات می باشد و ممکن است علت انتساب این نظریه به مشائین خصوصاً توسط حاجی سبزواری ، همین آراء خاص ایشان باشد، در این بخش به طور جداگانه به آراء ایشان می پردازیم. وی نظرات خاصی در فلسفه دارد از جمله انکار موضوع بودن وجود و موجود برای فلسفه، انکار وجود ذهنی، حرکت جوهری، اصالت وجود، مثل نوری و . . . همینطور عقایدی متفاوت با فلسفه ی مشاء دارد از جمله اعتقاد به اشتراک لفظی وجود میان وجود واجب و ممکن. از آنجا که این بحث مرتبط با عنوان تباین ذاتی موجودات می باشد، و احتمالا ریشه ی استناد قول به تباین به مشاء در آراء این فیلسوف وجود دارد به تبیین نظرات وی می پردازیم.
۲-۲-۱ اشتراک لفظی وجود میان «واجب» و «ممکن»
ملارجبعلی بر خلاف ابن سینا مفهوم «وجود» را در «واجب» و «ممکن» یکسان نمی داند واین اعتقاد سبب التزام ایشان به لوازم فلسفی خاص از جمله انکار موضوعیت وجود و موجود برای فلسفه و یا روی آوردن به الهیات سلبی شده است.
به عقیده هانری کوربن، موضع عقیدتی ملارجبعلی چنین است که وقتی موجود را به اصل و سرچشمه ی وجود و وجود را به موجودات غیر واجب الوجود وابسته می دانیم، هیچگونه اشتراک ادراکی و معنوی را نباید بپذیریم. بر خلاف فلسفه ی علم الوجود ملاصدرا، در هستی امکان هیچگونه قیاس و مشابهتی نیست، زیرا میان وجود خالق و وجود مخلوق، جزتشابه اسمی و اشتراک لفظی مطلقاً مشابهتی وجود ندارد، همچنین در وجود نیز قیاسی نیست، منتها خود وجود تفسیر پذیر و دارای چند مفهوم است، زیرا درک ما از وجود هرگز از حد درک یک وجود مخلوق تجاوز نمی کند. بنابراین وجود مطلق نمی تواند موضوع بحث ما بعد الطبیعه قرار گیرد و موضوع بحث مذکور تنها تنزیه، الهیات مربوط به نفی هر صفتی از ذات واجب الوجود می تواند باشد. (کوربن ، ۱۳۵۶ هـ ش، ص ۱۸۴)
رساله ی «اصل الاصیل» و یا «اصول آصفیه ی» ملارجبعلی تبریزی از جمله آثاری است که وی نظرات خاص خود را در آن طرح کرده است، ملارجبعلی در متن این رساله چنین می گوید: «واجب تعالی ممکن نیست به وجود عام بدیهی که بر اشیاء حمل می شود، متصف شود، زیرا او فاعل این وجود است وفاعل یک شئ نمی تواند قابل آن هم باشد . از اینجا فساد قول متأخرین مبنی بر اشتراک معنوی وجود میان واجب و ممکن آشکار می شود. (تبریزی، ۱۳۸۶، ص ۲۹)
۲-۲-۲ استدلال بر اشتراک لفظی وجود میان واجب و ممکن
ملارجبعلی اشتراک معنوی وجود را مستلزم آفریده بودن خدا می داند و شرح دلیل ایشان عبارت است از اینکه:
اگر معنای وجود و موجودی که بدیهی التصور است، بین واجب وممکن یکی باشد، آن معنا یاعین ذات واجب الوجود است، یا جزء ذات اوست و یا عرض ذات او وصفت ممکن که بداهت و احتیاج ذاتی است نمی تواند عین ذات واجب باشد. چرا که اولاً آن معنا بدیهی است و ذات واجب بدیهی نیست، دوماً آن معنا صفت است و صفت نمی تواند ذات باشد آن هم ذات واجب. سوماً آن معنا محتاج است و محتاج نمی تواند عین ذات واجب باشد.
و دیگر آنکه وجود یا مقتضی عروض است یا مقتضی لاعروض که همان قائم به ذات بودن است یا مقتضی هیچ کدام نیست. اگر مقتضی عروض است پس درهر جایافت شود عارض است و لازم می آید ذات الله تعالی عارض باشد که محال است. اگر مقتضی لا عروض است پس لازم می آید وجود ممکن نیز قائم به ذات باشد. پس وجود ممکن، وجود ممکن نخواهد بود که خلاف فرض است واگر مقتضی هیچ یک نیست، پس اقتضای عروض و اقتضای لاعروض سببی می خواهد غیر معنای وجود، پس لازم می آید واجب تعالی در قائم بودن به ذات محتاج به غیر باشد. که محال است پس وجود عین ذات الله تعالی نیست و نمی تواند جزء ذات واجب تعالی باشد چرا که لازم می آید مرکب هم باشد.
نمی تواند عارض ذات واجب تعالی باشد، چرا که فاعل آن وجود یا ذات واجب است یا غیر ذات واجب. اگر ذات واجب باشد، لازم می آید هم فاعل آن وجود هم قابل آن وجود باشد که محال است و اگر غیر ذات واجب باشد لازم می آید که واجب الوجود در وجود محتاج به غیر باشد، پس ممکن خواهد بود نه واجب که این خلاف فرض است.