۱۲

انگارد،کاملا منتفی است. مضافا با وجود مرحله تجدیدنظر، دادگاه‏های پایین‏تر، با توجه به اینکه خود را در معرض ممیزی دادگاه تجدیدنظر می‏بینند، همواره به رعایت اصل مذبور مقید خواهند بود(فتحی، ۱۹۸۱، ص۱۲۰۵ وابوعامر، ۱۹۸۵، ص۱۵۸). بدین ترتیب تجدیدنظر به نوبه خود می‏تواند به‏عنوان روشی برای اجرا و رعایت اصل بی‏طرفی ‌در قضاوت ایفای نقش کند.

ج–دقت در رسیدگی قضایی: برخلاف تصور مخالفین تجدیدنظر، فرض مقبول و قابل پذیرش ‌در مورد قضات این است که این گروه، از نخبگان جامعه و افرادی مسئولیت‏پذیر هستند. اگر در عمل غیر ازاین است، باید این مشکل چاره‏ اندیشی دیگری کرد. ‌بنابرین‏‏ بی‏توجهی و کم‏دقتی به بهانه وجود تجدیدنظر ‌در مورد این گروه مصداق ندارد، بلکه برعکس، وجود تجدیدنظر، باعث دقت نظر و اهتمام بیش‏تر قضات دادگاه‏های بدوی می‏ گردد؛ چرا که در چنین وضعیتی، قضات دادگاه‏های مذبور براین امر واقف و آگاهند که عملکرد آن‏ها توسط دادگاه تجدیدنظر مورد ارزیابی و بازبینی قرار می‏ گیرد. ازاین‏رو در انجام امور سعی بیش‏تری خواهند کرد.اصولا باید قضات را به گونه‏ای تربیت کرد که نسبت به پیامد تصمیمی که اتخاذ می‏ کنند، بی‏تفاوت نباشند و انتظار این را داشته باشند که تصمیم آن‏ها مورد ارزیابی صحیح قرار گیرد.در چنین شرایطی هریک از قضات به نوبه خود تلاش خواهد کرد که وضعیت مطلوب‏تری از خود نشان دهد(ابوعامر، ۱۹۸۵، ص۱۶۲). ثمره این تلاش و کوشش، اهتمام، دقت و توجه بیش‏تر در انجام دادن امور و تصمیم‏ گیری‏های قضایی است.

د–افزایش اعتماد و اطمینان مردم: اعتماد و اطمینان شهروندان به دادگستری و دستگاه عدالت حقوقی از مهم‏ترین اصولی است که متولیان امور جامعه و مجریان تشکیلات قضایی باید آن‏ را درسرلوحه کار خود قرار دهند. مردم از دادگستری انتظار دارند که ‌بر اساس عدالت و انصاف به دعاوی آن‏ها رسیدگی کرده، به‏صورت شفاف و روشن ‌در مورد آن‏ها قضاوت شود.دادگستری نیز باید پاسخگوی این خواسته بحق مردم باشد.این تعامل زمانی صورت مطلوب را پیدا می ‏کند که مردم به دادگستری اعتماد و اطمینان داشته باشند. برای جلب و تقویت اعتماد عمومی به دادگستری، تنها راه دادرسی عادلانه است و همان‏طور که اشاره کردیم، تجدیدنظر لازمه آن محسوب می‏ شود. اگر دادرسی منحصر به یک مرحله باشد، تصور مردم این است که در رسیدگی به دعاوی آن‏ها دقت کافی نشده است و ازاین‏رو همواره باتردید و بدبینی به دادگستری می‏نگرند و اعتماد و اطمینان چندانی به‏آن ندارند؛ ولی با وجود دادگاه

۱۳

تجدیدنظر، چنین تردیدی کاهش پیدا کرده، در نتیجه اعتماد و اطمینان مردم به دستگاه عدالت حقوقی افزایش پیدا می ‏کند. بی‏اعتمادی مردم به دادگستری آثار و پیامدهای نامطلوبی برای جامعه درپی دارد. احقاق حق به‏اتکای توان و امکانات شخصی مهم‏ترین اثری است که از بی‏اعتمادی افراد به دادگستری سرچشمه می‏ گیرد و ثمره چنین وضعیتی چیزی جز هرج و مرج در جامعه نخواهد بود(المرصفاوی،۱۹۸۲، ص۷۶۹ و ابوعامر، ۱۹۸۵، ص۱۵۹). ‌بنابرین‏ برای پرهیز از چنین وضع نامطلوبی باید راه های جلب اعتماد مردم به دادگستری را توسعه داد و یکی از مهم‏ترین راه ها برقراری یک سیستم تجدیدنظرکارآمد و پویا است.

ذ–وحدت و هماهنگی: به‏طور طبیعی مراجع نظارتی و بالادست از عملکرد و اختلاف‏ نظر مراجع پایین‏تر اطلاع حاصل می‏ کنند. با وجود این، امکان ایجاد رویه واحد و هماهنگ در انجام امور و تصمیم‏ گیری‏ها فراهم می ‏آید. بدون وجود چنین مراجعی، دستیابی به وحدت و هماهنگی چندان مقدور نیست. امروزه در اکثر کشورها، گذشته از نقش و رسالت مهمی که دیوان عالی به‏عنوان بالاترین مرجع تجدیدنظردرایجاد«وحدت رویه قضایی»درمعنای خاص ایفا می ‏کند.(ابوعامر، ۱۹۸۵، ص۱۶۵ و محمدسلامه، ۱۹۸۸، ص ۴۱۴). از این روهریک از مراجع تجدیدنظرنیز به نوبه خود می ‏توانند در ایجاد رویه واحد و از بین بردن اختلاف نظرها موثرباشند.

رویه قضایی در معنای عام، در بیش‏تر نظام‏های حقوقی به‏عنوان یک منبع مهم تلقی می‏ شود و می‏تواند در تحول و پویایی حقوق نقش بسزایی را ایفا کند. علاوه براین رویه قضایی به نحو چشمگیری در برقراری عدالت و انصاف در جامعه تأثیرگذار است و دستگاه عدالت حقوقی را در جهت دادرسی عادلانه به حرکت در می آورد(صدقی،۱۹۹۹، ص۷۶).

ر–انتقال تجربیات: در هر تشکیلات و سازمان، همواره با یک دسته از نیروهای با تجربه و کارآزموده به انتقال تجربیات گروه اول به گروه دوم وابسته است و یکی از روش‏های مهمی که می‏تواند این امر را ممکن سازد، نظارت افراد باتجربه بر کار و فعالیت کسانی است که از تجربه کم‏تری برخوردارند.‌بنابرین‏ باید در درون سازمان این امکان را فراهم ساخت که نیروهای تازه‏کار به‏طور مستقل کار و فعالیت خود را به انجام برسانند و در عین حال کار آن‏ها توسط افراد باتجربه مورد ارزیابی قرار گیرد تا از یک سو خطاهای احتمالی برطرف گردد و از سوی دیگر تجربیات کارآزموده‏ها به تازه‏کارها انتقال ‌پیداکند.علاوه براین ‌در پرتو این تعامل زمینه هم فکری بیش‏ترو بهره مندی از

۱۴

اندیشه‏های یکدیگر نیز فراهم می‏ شود و این امر نیز به نوبه خود می‏تواند ضریب اعتماد و اطمینان به کار و تصمیم ‏گیری‏ها را افزایش دهد.

همان گونه که قبلاً ذکر شد سایر ادله اثبات دعوی غیر از علم قاضی به تنهایی حجت و اعتبار نمی باشد، چون هریک به تنهایی واقعیت امور را کشف نمی کنند تا دلایل اثبات جرم قرار گیرند. اینگونه دلایل تنها زمانی که قناعت وجدانی برای قاضی حاصل نماید و با علم قاضی و قناعت وجدانی او مغایرتی نداشته باشد، معتبر است اما علم قاضی اینطور نیست و برای اینکه علم قاضی به عنوان دلیل محقق شده و مورد استناد قرار گیرد حتماً لازم نیست دلایلی قبل از آن در دادگاه ارائه شود تا با بررسی و تحقیق، علم برای قاضی محقق گردد لذا چنانچه قاضی دسترسی به اقرار، شهادت و قسم نداشته باشد اما ‌بر اساس قرائم و امارات موجود در پرونده عقیده به مجرمیت متهم داشته باشد باید طبق علم و اعتقاد درونی خود رفتار و حکم محکومیت متهم را صادر نماید و نمی تواند به بهانه عدم اقامه اقرار، شهادت و قسم و به دلیل نبود دلایل مذبور، متهم را تبرئه نماید. «بدیهی است قناعت وجدانی قاضی زمانی حاصل می‌گردد که قاضی اطمینان و علم به عدم مغایرت حکم صادره با واقع داشته باشد.»^[۶۳]

گفتار چهارم: امکان تحصیل علم به استناد سایر دلایل

«علم قاضی در قوانین کیفری از دو جایگاه برخوردار است. اول اینکه خود دلیل تام و مستقلی است که با فقدان سایر دلایل به تنهایی می‌تواند مستند حکم واقع شود و دوم این که چنانچه با سایر دلایل قانونی (اقرار، شهادت شهود، قسم) موجود باشد بر همه آن ها مقدم و نسبت به آن ها اقوا می‌باشد و در رأس ادله مذبور قرار دارد.»^[۶۴]

در اینجا منظور از علم قاضی علم مستنبط از امارات قضایی، گزارش ضابطین دادگستری، اظهارنظر کارشناسان و افراد خبره نمی باشد بلکه علم حاصل از ادله قانونی مطرح است جائیکه امارات قانونی و قضایی و سایر طرق متعارف می‌توانند برای قاضی علم آور باشند لذا به طریق اولی دلایل شرعی شامل اقرار و شهادت و قسم می‌توانند برای قاضی اطمینان حاصل کنند.

در این مبحث به جایگاه دیگری از علم قاضی در قانون اشاره می‌کنیم و آن این است که از دیدگاه قانون‌گذار، علم قاضی می‌تواند مستنبط از سایر دلایل جرم باشد. وقتی از علم قاضی به عنوان یکی از دلایل اثبات دعوی نام می بریم منظور همان است که از طرق ذیل حاصل شود:

1. 1. طرق و اسباب متعارف و معمولی که نوعاً علم آور بوده و دیگران نیز از آن طریق به علم و اطمینان و قناعت وجدانی دست یابند و به صحت ادعا و وقوع یا عدم وقوع عمل اکتسابی از ناحیه متهم متقاعد شوند. امارات قضایی، گزارش و اخبار ضابطین دادگستری، اظهارنظر کارشناسان اهل خبره از این قبیل است.

1. طرق دلایل قانونی شامل اقرار متهم، شهادت شهود و قسامه و سوگند که از ناحیه یکی از طرفین و یا بستگان آن ها اعلام شود. بدین ترتیب علم قاضی می‌تواند هم با بررسی و تحقیق بر روی قرائن و امارات قضایی به دست آید و هم می‌تواند با بررسی و تحقیق بیشتر بر روی دلایل اقامه شده در دعوی که باعث قناعت وجدانی شوند به دست آید.

وقتی علم قاضی از روی دلائل اقامه شده در دعوی به دست می‌آید می گوییم علم قاضی مستنبط از آن ها بوده و دلیل اثبات جرم محسوب می شود و وقتی علم قاضی از طریق امارات قضایی موجود در پرونده به دست آید، می‌تواند به عنوان دلیلی مستقل، مستند حکم قاضی واقع شود. این دو حالت در مواردی است که ادله احصاء نشده و یا اینکه احصاء شده و علم قاضی نیز یکی از آن ادله محسوب می شود لذا می توان نتیجه گرفت که قانون‌گذار ایران علم قاضی را به عنوان دلیلی مستقل در اثبات دعوی به رسمیت شناخته است و قضات می‌توانند به علم خود به عنوان دلیلی مستقل در صدور حکم استناد نمایند زیرا علم قاضی فقط از طریق دلائل اثبات جرم (اقرار، شهادت شهود، قسم) به دست نمی آید و امارات و قرائن قضایی و اوضاع و احوال حاکم بر جرم مواردی است که قاضی با تحقیق و بررسی بیشتر بر روی آن ها می‌تواند به علم و قناعت وجدانی دست یابد، این علم به دست آمده برای قاضی خود دلیلی مستقل از سایر دلایل اثبات دعوی بوده و به تنهایی می‌تواند مستند حکم قرار گیرد.

در مواردی که علاوه بر وجود علم قاضی به عنوان دلیل اثبات دعوی، اقرار و شهادت شهود و قسم نیز وجود داشته باشد، در این حالت امکان استفاده از هر چهار دلیل و استناد به آن ها در صدور حکم، برای قاضی وجود دارد اما در صورتی که مفاد دلایل سه گانه (اقرار، شهادت شهود، قسامه) با علم قاضی مخالف باشد در اینصورت بنا بر حکم ماده ۲۱۲ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ «در صورتی که علم قاضی با ادله قانونی دیگر در تعارض باشد اگر علم، بین باقی بماند، آن ادله برای قاضی معتبر نیست و قاضی با ذکر مستندات علم خود و جهات رد ادله دیگر، رأی صادر می‌کند. چنانچه برای قاضی علم حاصل نشود، ادله قانونی معتبر است و بر اساس آن ها رأی صادر می شود.»

همان گونه که قبلاً ذکر شد علم قاضی می‌تواند مستنبط از اقرار، شهادت شهود باشد در این حالت دلایل موجود در پرونده برای اثبات دعوی عبارت است از اقرار، شهادت شهود و یا یکی از آن ها، ولی علمی که ناشی از قرائن و امارات قضایی و سایر راه های متعارف باشد که در دسترس نیست در این حالت، در صورتی که اقرار یا شهادت به همراه خود اقناع وجدان و علم قاضی را به همراه داشته باشد می‌تواند مبنای حکم صادره قرار گیرد و قاضی رسیدگی کننده به پرونده می‌تواند با استناد به آن ها به صدور حکم مبادرت ورزد زیرا هرچند قانون‌گذار برای دلایل مذکور جنبه موضوعیت قائل شده است، ولی جنبه موضوعیت آن ها در صورتی حفظ می‌گردد که با علم تعارضی نداشته باشد.

در آخر باید ‌به این نکته اشاره کرد که وقتی علم قاضی می‌تواند از طریق امارات قضایی و طرق متعارف، مانند اظهارنظر کارشناسی و اهل خبره و امثال آن ها ایجاد شود که در تبصره ماده ۲۱۱ قانون مجازات اسلامی به آن ها به طور تمثیلی اشاره ‌کرده‌است پس به طریق اولی اقرار و شهادت و قسم که دلایل شرعی و قانونی هستند می‌توانند چنین علمی ایجاد کنند لذا تردیدی نیست که در این حالت نیز می توان از علم قاضی به عنوان یکی از دلایل اثبات دعوی نام برد و حجیت آن را پذیرفت.

مبحث دوم: شرایط اعتبار علم قاضی

باید گفت که قاضی در صورتی می‌تواند در صدور حکم به علم خود استناد یا از آن بهره گیرد که آن علم یا از طریق بررسی و تحقیق بر روی قرائن و امارات حاصله از جرم که همان راه متعارف می‌باشد به دست آمده باشد یا دلایل اثبات دعوی، با حصول اقناع وجدانی و یا اطمینان درونی او حاصل گردد، حال این علم حاصله در قاضی که می‌تواند با استناد یا بهره گیری از آن به رسیدگی به یک دعوی خاتمه دهد، برای اینکه از اعتبار و حجیت برخوردار باشد می بایست دارای یکسری ویژگیهایی باشد تا قابلیت استناد را داشته باشد که در ذیل این شرایط به تفصیل بیان شده است.

گفتار اول: تحصیل علم از راه های متعارف

از نظر لغوی مذهب، به معنای روش و طریقه است (لغت نامه دهخدا). همچنین آن را به معنای راه و محل رفتن نیز آورده اند و این به هنگامی است که درک ضرورت رفتن و حرکت در آن مطرح بوده و جهت حرکت در آن مطرح بوده و جهت حرکت در آن مشخص باشد(قائمی،۱۳۸۷).

بر همین اساس به روش و برنامه ای که فرد در زندگی خود پیشه کرده و جهان و آینده را بر آن اساس تفسیر می‌کند مذهب گفته می شود(احمدی،۱۳۸۳).

تاثرات و احساسات و رویداد هایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی دور از همه بستگی ها برای او روی می‌دهد، به طوری که انسان از این مجموعه در می‌یابد که بین او و آن چیزی که آن را امر خدایی می نامد رابطه ای برقرار است(جیمز، ترجمه قائنی، ۱۳۸۷).

مذهب یک سلسله منظم اعتقادات، اعمال و رفتارها (عبادات) و ارزش های اخلاقی است که غالبا شامل قوانین اخلاقی و فلسفی می شود. به عبارت دیگر، نظامی از گرایش ها، اعمال و مراسم تشریفات و عقایدی که جامعه در ارتباط با خدا یا دنیای فوق طبیعت پیش می‌گیرد و انجام می‌دهد(انوری، ۱۳۸۳).

دین مجموعه ای از معارف مربوط به حقیقت انسان و جهان و مقدرات متناسب با آن است که در مسیر زندگی مورد عمل قرار می‌گیرد. در این مجموعه بایدهای فقهی و اخلاقی قرار دارند که انسان متدین، تسلیم در برابر آن ها‌ است. تسلیمی که زاییده اعتقاد پاک و شناخت حقیقت انسان و جهان است. الزام ها و بایدهای یاد شده را در میان خود و افعال اختیارش واسطه قرار می‌دهد تا ‌به این وسیله به کمال شایسته خود راه یابد (طباطبایی،۱۳۷۷). میان در قالب ایمان مذهبی، دین پیوندی دوستانه میان انسان و جهان است که در واقع نوعی هماهنگی انسان و آرمان های کلی جهان است(مطهری،۱۳۶۶).

لغت دین به معنای انقیاد، خضوع، پیروی، اطاعت، تسلیم و فرادانسته است و معنای اصطلاحی آن مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی می‌باشد که جهت اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان ها می‌باشد(جوادی آملی،۱۳۶۶). دین در اصطلاح به معنای اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستور های عملی متناسب با این عقاید است. از این رو کسانی که مطلقا معتقد به آفریننده ای نیستند و پیدایش پدیده‌های جهان را تصادفی و یا صرفا معلول فعل و انفعالات مادی و طبیعی می دانند، بی دین نامیده می‌شوند(جعفری،۱۳۷۵).

تعریف معنویت

معنویت یک مفهوم مهم است که تعریف آن مشکل است. میلر و توسن^[۸](۱۹۹۹) معنویت را نوعی ویژگی تعریف می‌کنند که ضرورتا مذهب را در بطن خود ندارد و از سه حوزه تشکیل می شود: عمل (دعا، مراقبه و غیره ) عقاید (اخلاقی ارزشی، خدایی عروج) و تجربه فردی(وست،۲۰۰۴، ترجمه شهیدی و شیر افکن،۱۳۸۳).

کلمه معنویت از لغت لاتین spritulityبه معنای جان زندگی می‌آید. روح ممکن است به نیروی سر زندگی حیات تعریف شود که با مظاهری از جان ، قدرت، شجاعت ارائه می شود. همچنین معنویت به عنوان گنجایش و تمایل تعریف می شود که فطری بوده و در همه انسان ها بی همتا است . این تمایل معنوی فرد را به سمت دانش، عشق، معنی، صلح، امید، عروج یا تعالی، اتکال، رحمانیت، نیکی و کمال هدایت می‌کند. معنویت از دید گاه های گوناگونی بررسی می شود. دیدگاه های عمده معنویت شامل روانی، مذهبی و فرافردی می‌باشد. کوئینگ^[۹] و همکارانش معتقدند معنویت عبارت است از جستجو و مطالبه شخصی جهت درک و فهم پاسخ سوالاتی درباره ی زندگی، معنا و ارتباط با نیروی متعالی، که ممکن است منجر به رشد آیین های مذهبی و رشد جامعه بشود یا نشود(موریرا^[۱۰]. کوئینگ۲۰۰۶).

در بسیاری از تحقیقات رایج در ادبیات پژوهش معنویت را با بهره گرفتن از یک یا دو عنصر از عناصر شناخت و درک هدف، حس پیوند با خود، دیگران و طبیعت یا خداوند و در نهایت اعتقاد به جوهری عظیم تر و والاتر، توصیف می‌کنند(هاسد^[۱۱]، ۲۰۰۰).

فعالیت ها یا مناسکی که به زندگی افراد معنا و ارزش می بخشد. زیر بنای بسیاری از این تحقیقات، این فرضیه است که فعالیت های فطری و درونی بشر تلاشی برای درک معنای خویش ، دنیای اطرافش و برقرار کردن ارتباط با آن است (اوریلی^[۱۲]، ۲۰۰۴).

مؤلفه‌ های معنویت

مؤلفه‌ های تعالی معنوی، عبارتند از حسن پیوند: عقیده ‌به این که فرد بخشی از جامعه بزرگ بشری است و تداوم و هماهنگی زندگی نقش حیاتی دارد. جهان شمولی: اعتقاد به ماهیت توام با وحدت زندگی. تحقق دعا: احساس لذت و خشنودی در نتیجه رویارویی شخصی با یک حقیقت متعالی است و جنبه‌های دیگری هستند که نیاز به کاوش بیشتری دارند. تحمل تناقضات: توانایی زندگی کردن با ناپایداری ها و تناقضات در زندگی شخصی و تفکر درباره ی امور با معیار (هم این و هم آن به جای یا این یا آن ). عدم قضاوت: توانایی پذیرش دیگران همان گونه که هستند و حساسیت نسبت به نیازها و درد های دیگران. وجود سپاسگذاری، که حس درونی شگفتی و سپاس به خاطر همه خصلت های مشترک و منحصر به فرد در زندگی خود است(پیدمنت، ۱۹۹۹).

پژوهش الکینز^[۱۳] و همکاران (۱۹۸۸) بر اساس ۴ پیش فرض بنا شده است: ۱) چیزی تحت عنوان بعد معنوی وجود دارد. ۲) معنویت یک پدیده ی انسانی است و به صورت قابلیت و ظرفیت در همه ی مردم وجود دارد. ۳) معنویت مترادف با مذهبی بودن نیست.۴) معنویت قابل تعریف تشریح و اندازه گیری است. آن ها در تلاش برای شناخت گسترده تر معنویت، ادبیات مربوط به معنویت را مطالعه کرده و از بررسی اجزای تشکیل دهنده ی معنویت دریافتند که معنویت شامل نه خصوصیت اساسی است. در واقع آن ها پدیده ی معنویت را دارای یک ساختار چند بعدی می دانند که شامل نه بخش عمده می شود: ۱) بعد روحانی یا فرامادی که به عنوان خدای مشخص فرد، خود فراتر یا بعد فرامادی تجربه می شود. ۲) معنا و هدف در زندگی : ‌به این معنا که خلاء وجودی را می توان با زندگی معنادار پر کرد. ۳)داشتن رسالت در زندگی: فرد معنوی نوعی احساس وظیفه و تعهد دارد. ۴)تقدس زندگی : فرد معنوی می‌تواند تجربه هایی نظیر حیرت و اعجاب تحسین و شگفتی و را حتی در موقعیت های غیر مذهبی نیز داشته باشد. و دیگر اینکه سراسر زندگی مقدس است.

۵) اهمیت ندادن به ارزش های مادی: رضایت نهایی را نه در مادیات بلکه در مسائل معنوی و روحی می توان یافت. ۶) نوع دوستی که به معنای تحت تاثیر درد و رنج دیگران قرار گرفتن. ۷ )ایده آلیسم یا آرمان گرایی: فرد جهانی بهتر را در ذهن به تصویر می کشد و تمایل دارد که این آرمان را برآورده سازد. ۸) آگاهی از تراژدیک درد مصیبت و مرگ قسمتی از زندگی هستند و به آن رنگ و روح می بخشند. ۹) ثمرات معنویت ک معنوی بودن واقعی موجب تغییر همه ی جنبه‌های بودن و نحوه ی زیستن می شود(وست،۲۰۰۴، ترجمه شهیدی و همکاران، ۱۳۸۳).

نظریه های رشد مذهبی

تجربه های مربوط به رشد ایمان بسیار زود در زندگی ما آغاز می‌شوند، و تصور بر این بوده است که در رویش مذهبی مراحل مشخصی وجود دارند. که در اینجا به بررسی نظریه آلپورت که این کار را به شکلی کلی انجام داد و به بررسی چند موضع نظری مهم و نظام مند تر، در این مورد می پردازیم.

1. 1. امیر معزی، احمد، داوری بین ‏المللی در دعوی بازرگانی، ص ۵۳۶ ↑

   

1. 1. جعفریان، منصور، تأملاتی بر لایحه داوری تجاری بین ‏المللی ۳، قانون ماهوی حاکم در لایحه داوری، مجله مجلس و پژوهش، ۱۳۷۴، شماره چهاردهم، ص ۲۰۳ ↑

1. 1. امیر معزی، احمد، داوری بین ‏المللی در دعوی بازرگانی، ص ۵۲۵ ↑

1. 1. اسدی‏نژاد، سید محمد، داوری تجاری بین ‏المللی ایران و آنسیترال، ص ۱۵۵ ↑

1. 1. اسدی‏نژاد، سید محمد، داوری تجاری بین ‏المللی ایران و آنسیترال، ص ۱۵۶ ↑

1. 1. جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۷۴٫ ↑

1. 1. همان، ص ۷۵٫ ↑

1. 1. – اسکینی، ربیعا، اختیار دولت و سازمان‌های دولتی در مراجعه به داوری تجاری بین‌المللی، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ۱۳۶۹، شماره ۲۵، ص ۱۸۹٫ ↑

1. 1. – جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۷۶٫ ↑

1. 1. – جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۷۸٫ ↑

1. 1. تفسیر سوم شورای نگهبان در باره اصل ۱۳۹ قانون اساسی ایران به تاریخ ۱۹/۴/۱۳۶۴http://www.shora-gc.ir. ↑

1. 1. – شهابی، مصطفی، داوری و قانون اساسی، صص ۱۵ و ۱۶٫ ↑

1. 1. – همان، ص ۲۰٫ ↑

1. 1. – جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۸۱٫ ↑

1. 1. – همان، ص ۸۲٫ ↑

1. 1. – بازگیر، یدالله، تشریفات دادرسی مدنی در آرای دیوان عالی کشور داوری و احکام راجع به آن، ص ۵۶٫ ↑

1. 1. – شهابی، مصطفی، داوری و قانون اساسی، ص ۲۷٫ ↑

1. 1. – همان، ص ۲۸٫ ↑

1. 1. – امام، فرهاد، حقوق سرمایه‏گذاری خارجی در ایران، ص ۳۲۴٫ ↑

1. 1. – جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۸۴٫ ↑

1. 1. – احمدی واستانی، عبدالغنی، شرح بیانیه الجزایر حل و فصل دعوی ایران و آمریکا، مجله حقوقی دفتر خدمات حقوقی بین ‏المللی، بی‏تا شماره بیست و پنج، ص ۲۳٫ ↑

1. 1. – امام، فرهاد، نحوه عملکرد شرکت‌های فراملی، پایان‏ نامه فوق لیسانس حقوقی خصوصی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ۱۳۷۱، ص ۳۲۶٫ ↑

1. 1. – جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۸۰٫ ↑

1. 1. – متین دفتری، احمد، آئین دادرسی مدنی و بازرگانی، جلد اول، ص ۱۳۴٫ ↑

1. 1. – امام، فرهاد، نحوه عملکرد شرکت‌های فراملی، پایان‏ نامه فوق لیسانس حقوقی خصوصی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ۱۳۷۱، ص ۳۲۳٫ ↑

1. 1. – متین دفتری، احمد، آئین دادرسی مدنی و بازرگانی، جلد اول، ص ۳۲۶٫ ↑

1. 1. – جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۸۸٫ ↑

1. 1. – همان، ص ۸۸٫ ↑

1. 1. – اسکینی، ربیعا، تعارض قوانین در داوری تجاری بین ‏المللی، مجله حقوقی دفتر خدمات حقوقی بین ‏المللی، ۱۳۶۸، شماره یازدهم، ص ۱۸۳٫ ↑

1. 1. – همان، ص ۱۸۶٫ ↑

1. 1. – جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۹۰٫ ↑

1. 1. اسکینی، ربیعا، تعارض قوانین در داوری تجاری بین ‏المللی، مجله حقوقی دفتر خدمات حقوقی بین ‏المللی، شماره یازدهم، ۱۳۶۸٫ ص ۲۰۰٫ ↑

1. 1. – اسکینی، ربیعا، تعارض قوانین در داوری تجاری بین ‏المللی، مجله حقوقی دفتر خدمات حقوقی بین ‏المللی، ۱۳۶۸، شماره یازدهم، ص ۲۰۱٫ ↑

1. 1. – احمدی واستانی، عبدالغنی، شرح بیانیه الجزایر حل و فصل دعوی ایران و آمریکا، مجله حقوقی دفتر خدمات حقوقی بین ‏المللی، بی‏تا شماره بیست و پنج، ص ۳۱٫ ↑

1. 1. – جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۹۴٫ ↑

1. 1. جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۹۴٫ ↑

1. 1. همان، ص ۹۵٫ ↑

1. 1. جنیدی، لعیا، قانون حاکم در داوری‏های تجاری بین ‏المللی، ص ۹۵٫ ↑

1. 1. اسکینی، ربیعا، تعارض قوانین در داوری تجاری بین ‏المللی، مجله حقوقی دفتر خدمات حقوقی بین ‏المللی، ۱۳۶۸، شماره یازدهم، ص ۵۴٫ ↑

1. 1. مجموعه قوانین، سال ۱۳۶۵، ص ۲۹۷٫ ↑

1. 1. ‌نیک‌بخت، حمیدرضا، استقلال شرط داوری، مجله تحقیقات حقوقی،۱۳۷۶، شماره ۱۹-۲۰، ↑

1. 1. – محبی. محسن، رویه داوری بین ‏المللی درباره دعاوی نفتی، www.lawnet.ir. آرشیو بیستم فروردین ۱۳۹۰ آرشیو بیستم فروردین ۱۳۹۰ ، ص ۵ ↑

1. 1. – همان، ص ۸٫ ↑

1. 1. – کاکاوند، محمد، گزیده آرای داوری مرکز داوری اتاق ایران، چاپ اول، مؤسسه‌ مطالعات و پژوهش حقوقی شهر دانش، تهران، ۱۳۸۹، ص ۵۱ به بعد ↑

1. 1. – اشمیتوف، کلایوام، حقوق تجارت بین ‏المللی، جلد دوم، ص ۱۰۲۶ ↑

1. 1. – همان، ص ۱۰۲۶ ↑

1. 1. – Redfern. 1986p. 318 ↑

1. 1. – Schwarzenberger. 1986.p.700 ↑

1. 1. – صفایی، سید حسین، سخنی چند درباره نوآوریها و نارسایی‏های قانون داوری تجاری بین ‏المللی، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، شماره چهل ام ص ۲۲۱ ↑

1. 1. – افتخارجهرمی، گودرز، دیوان داوری دعاوی ایران – ایالات متحده و عملکرد آن در قلمرو حقوق بین الملل، مجله حقوقی، سال ۱۳۷۱، شماره ۱۶-۱۷،/ محبی، محسن، بیانیه های الجزایر (یک دریچه، یک نگاه)، مجله حقوقی بین‌المللی، ۱۳۷۷، شماره ۲۳ ↑

1. 1. – Simpson and fox. 1959, p 228 ↑

1. 1. – سیفی، سید جمال، اعتراضات شکلی علیه احکام صادره از یوان داریو دعاوی ایران- ایالات متحده، مجله دیدگاه های حقوقی، ۱۳۸۱، شماره پنجم، ص ۱۵۸ ↑

1. 1. – Dore, II, 1986,p.45 ↑

1. 1. – محبی، محسن، سازوکار دیوان داوری بین‌المللی icc، نامه اتاق بازرگانی، خرداد ۱۳۸۶ – شماره ۴۷۰، صص ۵۰ -۵۳ ↑

1. 1. – Chukwumerije, 1994 ,p.125 ↑

1. 1. – Rubino, 1990 ,p.521 ↑

1. 1. – Dore, 1986,p.5 ↑

1. 1. – Sanders, 1977, pp179-180 ↑

1. 1. – جنیدی، لعیا، نقد و بررسی تطبیقی قانون داوری تجاری بین ‏المللی، ص ۸۴ ↑

1. 1. – صفایی، سید حسین، حقوق بین‏الملل و داوری‏های بین ‏المللی، صص ۲۳-۲۲ ↑

1. 1. – شمس، عبدالله، آئین دادرسی مدنی، جلد سوم، ص ۱۹۷ ↑

1. 1. – Sanders, 1977, p.270 ↑

1. 1. – Dore, 1988, p.100 ↑

1. 1. – جعفریان، منصور، تأملاتی بر لایحه داوری تجاری بین ‏المللی ۳، قانون ماهوی حاکم در لایحه داوری، مجله مجلس و پژوهش، ۱۳۷۴، شماره چهاردهم صص ۳-۱۳۱ ↑

1. 1. – سیفی، سید جمال، قانون داوری تجاری بین ‏المللی ایران همسو با قانون نمونه داوری آنسیترال، مجله حقوق دفتر خدمات حقوقی بین ‏المللی شماره ۲۳، ص ۷۱ ↑

1. 1. – جعفریان، منصور، تأملاتی بر لایحه داوری تجاری بین ‏المللی ۳، قانون ماهوی حاکم در لایحه داوری، مجله مجلس و پژوهش، ۱۳۷۴، شماره چهاردهم، ص ۷۴ ↑

1. 1. – همان، ص ۱۶۵ ↑

عرب زبانان به تپه « رَبوَه» می‌گویند ، چرا که نسبت به سطح زمین برآمده تر است ، نفس زدن را «ربو» می‌گویند چرا که به هنگام نفس کشیدن سینه برآمده می شود و نیز « ربا » را بدین نام نهاده اند از آن روی که بر مال، افزوده می شود . (فارس ، ص۴۸۳)جدای از ریشه یابی واژه تربیت، لازم است مطلبی کوتاه ‌در مورد واژگان «تربیت»‌ نیز گفته شود . تربیت از باب تفعیل بوده است و تفعیل در علم صرف دارای معانی : تعدیه ، تکثیر ، سلب ،‌تدریج ، ضد معنای باب افعال و نیز معنای ثلاثی مجرد گفته شده است . (طباطبایی،۱۳۷۹،ص۱۷۱)

به نظر می‌آید ‌در مورد تربیت ‌و معنای این باب که وقتی ‌به این واژه، هنگامی که در باب تفعیل به کار برده می شود همان معنای تعدیه و یا به احتمال بیشتر، در معنای تکثیر باشد .دلیل بر معنای تعدیه آن است که اولاً معنای غالبی این باب است و نیز «ربو» خود معنای لازمی را درخود جای داده است و از آن رو که تربیت یک امری است که مقابلی به عنوان متربی دارد و ‌در مورد غیر صورت می‌گیرد، این معنا از تمامی معناهای مقابل متناسب تر است. (باقری ،۱۳۹۰ ، ص۵۲)

۲-۲-۳- معنای اصطلاحی تربیت

دیدگاه‌های متعدد و متفاوتی راجع به معنای اصطلاحی تربیت از سوی اندیشمندان علوم تربیتی، وجود دارد که به برخی آن ها اشاره می‌گردد

.۱٫ تربیت محصول مراقبتی است که از نشو و نمای آدمی‌زاد در جریان رشد وی یعنی سیر به سوی کمال، به عمل می‌آید. تربیت عمل عمدی فردی رشید است که می‌خواهد رشد را در فردی که فاقد ولی قابل آن است تسهیل کند. تربیت سرپرستی جریان رشد یعنی اتخاذ تدابیر مقتضی جهت ساختن شرایط مساعد برای رشد است(بهشتی ، ۱۳۸۷)

۲٫ پرورش (تربیت) به جریان یا فرایندی منظم و مستمر گفته می‌شود که هدف آن هدایت و رشد جسمانی و روانی، یا به طور کلی هدایت رشد همه جانبه شخصیت پرورش یا بندگان در جهت کسب و درک معارف بشری و هنجارهای مورد پذیرش جامعه و نیز کمک به شکوفا شدن استعدادهای آنان است. (گروه نویسندگان،۱۳۸۴، ص ۱۶۶)

۳٫ تربیت عبارت است از رفع موانع و ایجاد مقتضیات برای آنکه استعدادهای انسان در جهت کمال مطلق شکوفا شود.(دلشاد تهرانی،۱۳۸۰)

۴٫ تربیت عبارت است از پرورش دادن، استعدادهای درونی‌ که بالقوه در یک شئ موجود است و بر اثر تربیت آن توانی‌ها را به فعلیت در آوردن و پروردن می‌باشد.

۵٫ تربیت عبارت است از فعالیتی هدف‌مند و دو سویه میان مربی و متربی به منظور کمک به متربی در راستای تحقق بخشیدن به قابلیت‌های وی و پرورش شخصیت او در جنبه‌های گوناگون فردی، اجتماعی، جسمی؛ عاطفی؛ اخلاقی؛ عقلانی و… (گروه نویسندگان،۱۳۸۴، ص ۱۶۷)

‌بنابرین‏ از تعاریف موجود، چنین می‌توان نتیجه گرفت که هدف از تربیت باروری و شکوفاسازی توانمندی‌های بالقوه و پرورش دادن استعداد ‌های نهفته‌ی افراد است که بر اثر تمرین و ممارست مستمر از سوی متربی و جهت دادن و کنترل هدف از سوی مربی، این مهم به فعلیت تبدیل می‌گردد.

۲-۲-۴- دیدگاه های اندیشمندان در باب تربیت

در باب تربیت نظریات و ‌دیدگاه های گوناگونی قرار گرفته که هریک آن را به طور جداگانه بحث کرده‌اند،علت قرار دادن این دسته بندی به صورت مجزا این بوده که در نزد قدما، می توان مواردی را یافت که در تعریف و نیز کارایی اخلاق و تربیت خلط شده است و این تعاریف بدین دلیل بیان شده است که نگاه قدما به امر تربیت مورد غفلت قرار نگیرد.افلاطون(۳۴۶-۴۲۷ ق.م) در تعریف تربیت گفته است : تعلیم و تربیت عبارت است از کشف استعدادهای طبیعی و شکوفا ساختن آن ها. ارسطو(۳۲۲-۳۸۴ ق.م) نیز تربیت را مجموعه ای از اعمالی دانسته است که به وسیله خانواده یا دولت برای ایجاد فضایل اخلاقی و مدنی در افراد صورت می پذیرد دانسته است. در میان اندیشمندان اسلامی که در قدیم می زیسته اند، برای تربیت نیز تعاریفی بیان شده است . فارابی (۲۶۰-۳۳۹ ه.ق) در تعریف تربیت بیان داشته است که : تعلیم و تربیت عبارت است از هدایت فرد به وسیله فیلسوف و حکیم برای عضویت در مدینه فاضله به منظور دستیابی به سعادت و کمال اول در این دنیا و کمال نهایی در آخرت است. ابن سینا (۳۷۳ یا ۳۶۳ – ۴۲۸ ه.ق) در تعریف تربیت گفته است : تعلیم و تربیت عبارت است از برنامه ریزی و فعالیت محاسبه شده در جهت رشد کودک ، سلامت خانواده و تدبیر شئون اجتماعی برای وصول انسان به کمال دنیوی و سعادت جاویدان الهی. از میان آرای تربیتی غزالی (۴۵۰-۵۰۵ ه.ق ) نیز می توان در تعریف تربیت این را به دست آورد که او قائل بوده است ، تربیت از نوعی تدبیر نفس و باطن از طریق اعتدال بخشی تدریجی به قوا و تمایلات به وسیله معرفت ، ریاضت و استمرار برای نیل به انس و قرب الهی به دست آورد. (کاردان و همکاران،۱۳۷۴)

برخی از تعاریفی که از سوی دانشمندان مسلمان در عصر حاضر بیان داشته اند عبارت است از:الف) استاد مطهری; در تعریف تربیت اینگونه بیان می‌دارد : تربیت عبارت است از پرورش دادن، یعنى استعدادهاى درونى‏اى را که بالقوّه در یک شى‏ء موجود است به ‌فعلیت درآوردن و پروردن. و لهذا تربیت فقط ‌در مورد جاندارها یعنى گیاه و حیوان و انسان صادق است و اگر این کلمه را ‌در مورد غیرجاندار به کار ببریم مجازاً به کار برده‏ایم، نه اینکه به مفهوم واقعى، آن شى‏ء را پرورش داده‏ایم.( مطهری،۱۳۸۴، ص ۵۵۱)

ب) تربیت عبارت است از عملی که قوای جسمانی و روانی و عقلی انسان را شکوفا ساخته تا آن قوا با نظام و سازمان ویژه ای با استمداد از درون و به مدد کوشش های او به میزان توانایی و استعدادهای خود رشد و پیشرفت نماید. ج) تربیت عبارت است از رفع موانع و ایجاد مقتضیات برای آنکه استعدادهای انسان در جهت کمال مطلق شکوفا شود. د) تربیت عبارت است از فرایند اثرگذاری و اثرپذیری که میان مربی و متربی به منظور ایجاد صفتی یا تغییر و اصلاح در شخصیت متربی برقرار می شود. ه) استاد مصباح نیز در گفتگویی که در عنوان تربیت دینی با ایشان انجام شده بود ، تربیت را اینگونه تعریف کرده‌اند : تربیت ، فراهم کردن زمینه هایی است برای اینکه استعدادها و نیروهای یک موجود رشد کند تا بتواند از این نیروها برای رسیدن به کمال خودش بهره مند شود. (کاردان،۱۳۷۴ )

و با این نگاه برخی از همین اندیشمندان تربیت اسلامی را اینگونه تعریف کرده‌اند:

الف) تربیت اسلامی یعنی پرورش همه جنبه‌های فکری و عاطفی و جسمی و اجتماعی شخصیت اسلامی و ساماندهی رفتارهای او بر اساس مبانی و دستورهای اسلامی برای تحقق هدف های اسلام در زمینه‌های گوناگون زندگی.ب) تربیت اسلامی یعنی شناخت خدا به عنوان رب یگانه انسان و جهان برگزیدن او به عنوان رب خویش و تن دادن به ربوبیت او و تن زدن از ربوبیت غیر. ج) تربیت اسلامی عبارت است از شکوفایی استعدادهای خدادادی در هر انسان، به منظور ایجاد اعتدال در زندگی و با قصد رسیدن به اهداف و کمال مطلوب مورد نظر خداوندی. (باقری،۱۳۸۵،ص۴۴)

سخن جامع در تعریف اصطلاحی تربیت در نزد اندیشمندان اسلامی، به فعلیت رساندن استعدادهای ذاتی است که خدا در انسان به ودیعت نهاده و با بهره گرفتن از عقل و نقل می توان آن ها را از بالقوه به بالفعل تبدیل و نمایان کرد.