متناسب با سبب‌شناسی این اختلال، درما‌ن‌های گوناگونی پیشنهاد شده‌است. از جمله درمان‌های دارویی که ‌بر اساس رویکرد روانپزشکی انجام می‌گیرد. اما در رویکردهای روان‌شناسی نیز، روش‌های درمانی مختلفی برای این بیماری پیشنهاد شده‌است. از رویکردهای جدیدی که در سبب‌شناسی و درمان این اختلال روانی به کار می‌رود، رویکرد معنوی است.

در راستای این رویکرد، مطالعات معنوی در روان‌شناسی به دنبال ارائه راه‌ حل‌ هایی بوده‌اند و به نیازهای مراجع توجه کرده‌اند. این موضوع در سطح جهان، موضوعی جدی و اساسی است و توجه به آن در بسیاری از کشورها در حال افزایش است.

در مطالعات مختلفی به نقش معنویت در سلامت روان اشاره شده‌است. کوئینگ^[۲۵] (۲۰۰۱) به رابطه منفی بین معنویت، مذهب و سلامت روان دست‌ یافت. همچنین مطالعات تجربی نشانگر روابط میان مذهب و معنویت و سلامت هستند. تعالی معنوی از نظر پیدمنت^[۲۶] (۱۹۹۹) مؤلفه‌هایی دارد که بعضی از آن ها شامل وحدت در زندگی، جهان شمولی، تحقق دعا، گشودگی و برونگرایی می‌شود. اما بدیهی است که این امر همیشه و ‌در مورد همه انسان‌ها صادق نیست.

اغلب بیماران در یافتن معنا و معنویت در زندگی دچار گم‌گشتگی و سردرگمی می‌شوند و باورهای معنوی مشکل‌زایی را در ارتباط با خود و جهان پیرامون شکل می‌دهند و یا اینکه بعد معنوی را در انسان به کلی نادیده می‌گیرند و بدین ترتیب، با انکار جنبه معنوی انسان، دچار اندیشه‌های پوچ‌گرا و نومیدانه می‌شوند. این امر در نهایت منجر به ایجاد افسردگی و منفی‌نگری به خود، جهان و آینده می‌گردد.

بدین‌ترتیب مفهومی به نام «درد معنوی» در مقابل «سلامت معنوی» قرار می‌گیرد. این مفهوم شامل ناکامی در جستجوی معنایی برای خود، جهان و هستی و مرگ می‌شود و با مشکل در یافتن هدف در زندگی، برقراری ارتباط با جهان پیرامون، ناکامی در جستجوی جواب برای بنیاد هستی و زندگی و سردرگمی در هویت، خود را نمایان می‌سازد. ضرورت پرداختن ‌به این مفهوم، به خصوص، زمانی بیشتر نمایان می‌شود که تأثیر تمدن و تکنولوژی مدرن مورد بررسی قرار گیرد. نمی‌توان این امر را کتمان کرد که تمدن مدرن یکی از عوامل مهم غفلت آدمیان از اصلی‌ترین ساحت وجودی خود یعنی روح ملکوتی بوده است. با گسترش فرهنگ مادی‌گری، شاخص‌های معنوی در جوامع انسانی به خصوص جوانان، کم رنگ شده‌است و در این میان، تعداد فزاینده‌ای از انسان‌ها، در تلاش برای رسیدن به یک زندگی عمیق و معنادار، راه‌های متفاوتی را تجربه می‌کنند (الکینز، به نقل از وست، ترجمه شهیدی و شیرافکن، ۱۳۸۳). اما بسیاری از آن ها در یافتن جواب برای نیازهای فطری خود با شکست مواجه می‌شوند. باورهای دینی جوانان در مواجهه با الگوهای به ظاهر معنوی و معنایی، اما در باطن مادی‌نگر و پوچ‌گرا، به انحراف و نهایتاًً ورطه سقوط کشیده ‌می‌شود. عدم توجه ‌به این امر، مانع رشد و شکوفایی فرد شده و بی‌گمان هم سلامت و بهداشت روانی فرد را تهدید می‌کند و هم باعث فروپاشی اجتماعی و از بین رفتن ارزش‌های معنوی و دینی اصیل می‌شود (اژدری‌فرد، ۱۳۸۹).

‌بنابرین‏، توجه ‌به این بعد غیر مادی و وجودی و یافتن راهی برای ترمیم آن، یکی از مهم‌ترین چالش‌ها در زمینه بعد معنوی در همه افراد و به ویژه افرادی است که سلامت روان آن ها متزلزل شده‌است.

امروزه، دیدگاه‌های وجودی و شناختی، نقش مهمی برای هستی‌شناسی، که افراد در نگرش‌ها، باورها و اعتقادات خود دارند، قائل هستند. هستی‌شناسی یا همان فلسفه فرد در زندگی و دید او به پدیده‌های هستی، چارچوبی به باورهای فرد می‌دهد که وی را به سمت رفتارهای خاصی هدایت می‌کند (محمدپور، ۱۳۸۹). هستی‌شناسی علم به وجود است. آگاهی انسان به وجود خود، جهان و مبدأ و مقصد آن. جوامع غربی تعاریف خاص خود از هستی‌شناسی را ارائه کرده‌اند اما واضح است که افراد حتی غیر مسلمانان، تحت تأثیر هستی‌شناسی قرار دارند که باورهای مذهبی خاص، به آن ها می‌دهد. ‌بنابرین‏ تهیه یک برنامه مدون در حوزه هستی‌شناسی و روش‌شناسی مبتنی بر اصول و مبانی فکری معنویت‌گرایانه‌ای که متناسب با بافت مذهبی حاکم بر جامعه باشد و گامی باشد در جهت بومی‌سازی علوم انسانی، ضروری و الزامی است.

آنچه که دیدگاه معنویت‌گرایی بر پایه اسلامی و در نتیجه درمان اسلامی را از سایر دیدگاه‌ها متمایز می‌کند، حضور خداوند متعال به عنوان واجب‌الوجود و نیز «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» بودن نفس، در این دیدگاه است که آن را در مقابل دیدگاه‌های فردگرای غربی قرار می‌دهد.

اسلام، دینی جامع و کامل است و درمان‌هایی که مبتنی بر این دین الهی است نیز ابعاد وجودی انسان را به صورت کامل و جامع در نظر می‌گیرد. توجه به خودآگاهی، درمان ارشادی، رفتاردرمانی، گذشته، حال و آینده به طور همزمان، فقط جلوه‌های کوچکی از دیدگاه اسلام درباره سلامت روان و روان‌درمانگری اسلامی است (بستانی، ۱۳۸۸).

بدین‌ ترتیب، افسردگی یک بیماری شایع روانی است که پیامدهای مخربی برای فرد، خانواده و نیز جامعه در پی دارد و یافتن درمانی مناسب و نتیجه‌بخش برای این بیماری امری ضروری است. در این میان جستجوی معنویت، نیز در زندگی، همیشه به سمت صحیحی هدایت نمی‌شود و سردرگمی در یافتن معنای هستی و وجود و چرایی فلسفه وجودی انسان و مبدأ و مقصد جهان، باعث مفهوم یافتن متغیری جدید به نام «درد معنوی» می‌شود. ضرورت توجه ‌به این بعد از زندگی انسان و یافتن راهی برای تسکین این درد غیرجسمانی، نیازمندی به درمانی متناسب با فطرت انسانی را آشکار می‌سازد. در این میان، فرهنگ اسلامی، به عنوان غنی‌ترین و جامع‌ترین دیدگاه هم‌راستا با فطرت وجودی انسان، در یافتن جواب چرایی‌های ذهن پیچیده انسان است، که این امر، ضرورت پرداختن به درمان مبتنی بر هستی‌شناسی اسلامی را به صورت مدون و منظم مطرح می‌سازد. ضرورت گام برداشتن در مسیر پژوهش‌های داده محور، درباره این مفهوم و تهیه و معرفی ابزاری که تا حد امکان از خصوصیات روان‌سنجی متداول در حوزه پژوهش‌های روان‌شناختی، بر پایه مفاهیم غنی اسلامی، برخوردار باشد، اهمیت این مفهوم از معنویت را در جهان امروز در عرصه‌های مختلف (روان‌درمانی، مشاوره، تعلیم و تربیت و نظایر آن) روشن می‌سازد. این پژوهش حاوی اطلاعات بسیار ارزشمندی در حیطه درمان با پشتوانه غنی فرهنگ ایرانی-اسلامی است که می‌تواند مورد استفاده گروه کثیری از افراد علاقه‌مند واقع گردد. مراکز روان‌درمانی و مشاوره، آموزش و پرورش، محیط‌های دانشگاهی و سایر ارگان‌های مرتبط و همچنین کلیه پژوهشگران در این زمینه، می‌توانند از دستاوردهای این رساله بهره‌مند شوند. سرانجام باز کردن افقی هر چند کوچک در حوزه ادبیات پژوهشی مربوطه را می‌توان از جمله دلایل اهمیت و ضرورت پرداختن به پژوهشی از نوع پژوهش حاضر تلقی کرد.

• 1. اهداف پژوهش

گفتار دوم: واژگان مهم و مرتبط

در این گفتار به بیان خلاصه وار و موجزی از لغات و واژگانی که به بحث و تحقیق ما مرتبط هستند می پردازیم و معانی آن ها را از نقطه نظر علمی و کاربردی می گذرانیم.

الف: حق

در لسان العرب^[۱۶] معنای حق، چنین آمده است: حق نقیض باطل است و هرگاه گفته شود حق الامر یعنی آن امر محقق و ثابت شد. و الازهری^[۱۷] حق را به معنای واجب آورده و کلمه حق درقرآن کریم به معنای ثبوت آمده است: « قال الذین حق علیهم القول » که حق در این آیه به معنای ثبوت می‌باشد و این کلمه درآیه ذیل به معنای ثبوت و وجوب آمده است. هر گاه بگویند: « استحق الشیء » یعنی، حکم وجوب آن چیز را طلب کرد و این لفظ در آیه ذیل نیز به همین معنا آمده است. « فان عثر علی انهما استحقا اثما» ؛ اگر اطلاع حاصل شد که آن دو شاهد با دروغ و خیانت، مرتکب گناه شده اند و طلب خیانت را بر خود واجب دانسته اند.

از نظر اصطلاحی حق، عبارت است از « اموری که در قانون پیش‌بینی شده و لیکن افراد مجاز باشند که به قصد خود برخی از آن ها را تغییر دهند؛ این امور قابل تغییر را حق گویند. »

آیا حق، در حقیقت همان سلطنت است یا ملک ؟ ظاهر عبارت مرحوم سید در حاشیه مکاسب شیخ انصاری، این است که حق، مرتبه ضعیفی از خود ملک است: « نحو من السلطه و الملک » ^[۱۸]. ظاهراً شیخ انصاری، حق را سلطنت معنا ‌کرده‌است ^[۱۹]، شاید کسی بگوید که حق در هر جا معنای خاصی دارد، همآن گونه که شیخ محمد حسین اصفهانی گفته، فرض دیگر اینکه حق، اعتبار خاصی است در مقابل ملک و در مقابل سلطنت، امام خمینی در مبحث بیع هم این نظر را انتخاب ‌کرده‌است، به نظر می‌رسد که حق اعتبار خاصی از ملک و سلطنت می‌باشد، به همین جهت چند نکته لازم طرح شود:

1. 1. حق، مشترک لفظی است و با مضاف الیه خود معلوم می شود که چیست، پس چون مشترک لفظی است اگر به تنهایی آمده باشد نمی شود گفت کدام معنی مراد است ( البته این مدنظر حقوقدآنان هم می‌باشد )

1. 1. حق، امری اعتباری است هرچند منشاء آن، تکوینی و حقیقی باشد به نظر می‌رسد همه مسائل حقوقی با مسائل حقیقی مرتبط هستند و از موضوعات حقیقی و تکوینی ناشی می‌شوند، با این حال اعتباریند.

1. 1. حق، سلطنت نیست، بلکه سلطنت، بخشی از موضوع حق است، همان‌ طور که مالکیت، منشاء سلطه است صاحب حق بودن هم منشاء سلطه می شود.

1. حق، ملک نیست، زیرا گاهی از اوقات حق هست، ولی ملک نیست، مثل حق « سبق » در مسجد و مکآن های دیگر، که ملک نیست ولی حق هست و از جمله آن ها حق « تحجیر » هنوز ملک نشده، ولی حق هست. ^[۲۰]

حق از سنخ توان و اختیار است، یعنی توانستن با حق داشتن توام است. برخی زیر لوای حق، از تکلیف صحبت می‌کنند و یا حق را به حکم مربوط می‌کنند. این گروه یا سودای انکار حق را دارند، یا اینکه منشاء حق را با خود حق با هم در می آمیزند، والا تکلیف و حق با هم جمع نمی شوند. تکلیف، التزام و اجبار است، در حالی که حق ملازمه با توان و اختیار دارد. ^[۲۱]

یکی از حقوق دآنان بزرگ آلمانی به اسم وین شیلد می‌گوید: « حق عبارت است از سلطه و توانایی که به اراده شخص داده شده است. » ^[۲۲]

ممکن است صغیری از خود اراده نداشته باشد، ولی حق داشته باشد. وجود حق، غیر از صلاحیت اجراء و استیفاء حق است.

به طور کلی مشخصه‌ های حق به چهار دسته تقسیم می‌شوند:

۱- مشخصه اول اینکه حق از سنخ امتیاز و نفع برای صاحب حق است.

۲- مشخصه دوم حق این است که حق به شخص تعلق پیدا می‌کند و قائم به اوست و نباید آن را به رابطه اجتماعی تعبیر کنیم.

۳- مشخصه سوم حق این است که تعلق حق به شخص، با توان اختیار تصرف او ملازمه دارد و به عنوان قاعده می توان گفت قابل انتقال و اسقاط و وراثت است. البته بعضی از حقوق به دلایلی، قابلیت انتقال به دیگران را ندارند، مثل حق خیار که می‌گویند به شخص ثالث قابل انتقال نیست یا بعضی از حقوق که به شخص معین تعلق دارد و به دیگران نمی شود منتقل کرد ؛ مثل حق شفعه.

۴-چهارمین مشخصه ای که می توان برای حق گفت: این است که حق امتیاز حمایت شده است وبه طور معمول، امکان مطالبه و طرح دعوا را به صاحبش می‌دهد، در حقوق خصوصی. ^[۲۳]

ب: حکم

کلمه « حکم » در لغت عرب به معنای متعددی آمده است که از آن جمله است:

1. 1. قضاء: خواه قضاء الزام آور باشد یا نباشد و در « حَکَمَ بَینَهُم…» ای « قضی »^[۲۴] و اسم فاعل آن، حاکم است و جمع آن « احکام » است. و حکم و حکیم از اسماء خداوند است. و بعضی از اهل لغت، مثل ازهری، سیبویه و سلّار، حکم را به قضاء و به عدل تعبیر نموده اند نه مطلق قضاء. ^[۲۵]

1. 1. فهم و درک: همان‌ طور که خداوند منان در شان حضرت یحیی می فرماید: ( و اتیناه الحکم صبیا ) ^[۲۶]

1. 1. رجوع: « حکم فلان عن الشی » یعنی رجوع کرد. ^[۲۷]

1. حکمت: و آن از جمله علوم است و به معنای محکم و متقن بودن فعل و قول است.^[۲۸]

و راغب اصفهانی در این مورد می‌گوید: حکم اعم از حکمت است پس هر حکمتی حکم است ولی هر حکمی، حکمت نیست، پس حکم گاهی خطا می‌کند و گاهی درست است ولی حکمت همیشه مطابق حقیقت است به خاطر علم و عقل.^[۲۹]

اصولیین نیز به فراخور موضوع به تعریف حکم شرعی پرداخته‌اند:

تعریف اول: حکم عبارت است از: « خطاب شرع که به افعال مکلفین تعلق می‌گیرد ^[۳۰] یا خطاب خداوند متعال که به افعال مکلفین تعلق می‌گیرد »

تعریف دوم: حکم عبارت است از « خطاب خداوند متعال که متعلق به افعال مکلفین به دلالت اقتضاء تخییر است »^[۳۱] و این تعریف از این نظر مورد انتقاد قرار گرفته که جامع همه افراد نیست و فقط احکام تکلیفی را شامل می شود و شامل احکام وضعی مثل مانع بودن نجاست از صحت صلاه و شرطیت طهارت برای صحت صلاه نمی شود.

تعریف سوم: « خطاب خداوند منان که به افعال مکلفین تعلق می‌گیرد بنابر اقتضاء یا تخییر یا وضع.^[۳۲] » غالب اصولیین این تعریف را اختیار نموده اند و این تعریف جامع افراد و مانع اغیار است.

‌بنابرین‏ آن چه که روشن شد این بود که مقصود از حکم نزد اصولیین، نفس خطاب خداوند متعال است که متعلق افعال مکلفین است ولی فقهاء نظر دیگری دارند از دیدگاه ایشان مقصود از حکم اثر ثبوتی است که از خطاب خداوند فهمیده می شود مثل وجوب و حرمت و… ^[۳۳] مثلا آیه شریفه می فرماید: « و لا تقربوا الزنی ».^[۳۴] که همین آیه در نزد اصولیین حکم است و مراد از آن طلب ترک فعل است ولی اثر این حکم یعنی در حرمت زنا از دیدگاه فقهاء حکم به شمار می‌آید. همین طور در آیه شریفه که می فرماید: « اقیموا الصلاه » ^[۳۵] حکم در نزد اصولیین عبارت است از نفس خطاب « اقیموا » که متضمن طلب فعل است و صیغه « افعل » اگر نسبت به حکم سنجیده شود، ایجاب نام دارد و اگر به نفس حکم نسبت داده شود،وجوب خوانده می شود. ^[۳۶] ولی در نزد فقهاء همان‌ طور که بیان شد عبارت است از وجوب اقامه صلاه و همینطور در سایر احکام شرعی. ^[۳۷]

ج: صغیر

« صغر » در لغت به معنای کوچکی و کم سالی است که صفت مشبهه آن، صغیر و صغار بر وزن فَعیل و فِعال به کار رفته است.^[۳۸]

همه فقها بر نحوه رجوع قولی و فعلی اتفاق نظر دارند. ^[۱۳۹]

مادّه ۱۱۴۹ قانون مدنى می‌گوید: «رجوع در طلاق به هر لفظ یا فعلى حاصل مى‌شود که دلالت بر رجوع کند، مشروط بر اینکه مقرون به قصد رجوع باشد».

مبحث سوم: اشتباه در عدد طلاق

یکی از موارد مشترک بین دو مذهب در مبحث طلاق بائن، اشتباه در عدد طلاق، برای تعیین طلاق ثلاثه است. همه فقهای مذاهب اسلامی در صورت شک در تعداد طلاقی که واقع شده است، بنا را بر اقل می‌گذارند.^[۱۴۰]

مبحث چهارم: عده

عدّه، به کسر عین و فتح دال مشدّد، اسم مصدر اعتداد و گرفته شده از ریشه عدد است. و در اصطلاح فقهى عبارت است از مدّتى که زن آزاد پس از جدائى از شوهر یا کسى که اشتباها با او نزدیکى کرده در حالت انتظار است؛ حال فرق نمى‌کند علّت جدائى طلاق باشد یا فسخ نکاح یا موت یا بذل مدّت و یا انقضاى آن. و علت نگهداشتن عدّه براى زنى که رابطه زوجیّت او منحل شده، جلوگیرى از اختلاط نسب است. منظور از انتظار، معادل واژۀ تربّص است که در قرآن مجید در خصوص عدّه زنان بدان تعبیر شده است (وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ)^[۱۴۱] و به انتظار ازدواج مجدّد و یا پاک شدن رحم تفسیر نموده‌اند.^[۱۴۲]

اهل سنت نیز در تعریف عده با عباراتی مشابه، گفته‌اند که عده مدتی است است که زن پس از جدایی از زوج، نمی‌تواند ازدواج نماید.^[۱۴۳]

ماده۱۱۵۰ قانون مدنی در تعریف عده می‌گوید: «عده عبارت است از مدتی که تا انقضای آن زنی که عقد نکاح او منحل شده است نمی‌تواند شوهر دیگر اختیار کند».

گفتار اول: وجوب عده

وجوب عده طلاق نیز از موارد اتفاقی بین مذاهب است. استناد ایشان در تعلیل وجوب عده آیه (وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ) ^[۱۴۴] است. ^[۱۴۵]

گفتار دوم: مدت عده

عده زن مطلقه غیر مدخوله و زنی که با همسر خود خلوت نکرده باشد، عده ندارد. آقای مغنیه می‌گوید:

«اتفقوا على ان المطلقه قبل الدخول و الخلوه لا عده علیها»^[۱۴۶]

ماده ۱۱۵۵ می‌گوید: «زنی که بین او و شوهر خود نزدیکی واقع نشده و همچنین زن یائسه نه عده طلاق دارد و نه عده فسخ نکاح ولی عده وفات در هر مورد باید رعایت شود».

و اما ‌در مورد شرایط عده زوجه مدخوله موارد اشتراکی دو مذهب در این موضوع به شرح ذیل است:

در تعریفی کلی زوجه مدخوله عده دارد. اگر زوجه حامله باشد، تاریخ وضع حمل وی، زمان پایان عده است.^[۱۴۷]

ماده۱۱۵۳ قانون مدنی می‌گوید: «عده طلاق و فسخ نکاح و بذل مدت و انقضا آن ‌در مورد زن حامله تا وضع حمل است».

اگر زوجه بالغ باشد و حیض نبیند و یا دارای عادت مضطربه باشد، سه ماه هلالی عده نگه می‌دارد.

اگر زوجه بالای ۹ سال قمری و غیر حامل و حائض باشد، سه طهر عده نگه می‌دارد.^[۱۴۸]

ماده۱۱۵۱ قانون مدنی می‌گوید: «عده طلاق و عده فسخ نکاح سه طهر است مگر اینکه زن با اقتضای سن عادت زنانگی نبیند که در این صورت عده او سه ماه است».

عده وفات نیز به مدت ۴ماه و ۱۰روز است.^{[۱۴۹][۱۵۰]}

ماده۱۱۵۴ قانون مدنی می‌گوید: «عده وفات چه در دائم و چه در منقطع در هر حال چهار ماه و ده روز است».

فصل چهارم: افتراقات مبحث طلاق

مقدمه

در این فصل به بررسی در خصوص اختلافاتی که بین دو مذهب امامیه و حنفیه در موضوع طلاق، وجود دارد. پرداخته می‌شود. در این فصل سعی بر این است تا با ارائه گزارشی از این موارد اختلافی، حدود و ثغور آن مشخص تا در موارد لزوم سعی در بررسی تطبیقی و تقریب بین دو مذهب گردد.

مبحث اول: شرایط طالق

در این مبحث در خصوص شرط اختیار و قصد طالق و نیز نقش ولی در طلاق بالغ فاسدالعقل بحث و موارد اختلافی ذکر خواهد شد.

گفتار اول: اختیار

فقه امامیه اختیار را از شرایط لازم و اساسی صحت ایقاع طلاق می‌دانند. قانون مدنی به پیروی از فقه در ماده۱۱۳۶ بر این موضوع تأکید دارد و می‌گوید: «طلاق دهنده باید بالغ و عادل و قاصد و مختار باشد».

‌بنابرین‏ چهارمین شرطى که در مادّۀ ۱۱۳۶ ق. م. براى طلاق دهنده ذکر شده اختیار است. در بطلان طلاقى که از روى اکراه واقع شده باشد، میان فقهاء اختلافى وجود نداشته و همه بر این مسأله اتّفاق نظر دارند. علاوه بر اجماع مذکور، نصوص وارده به طور عموم و خصوص نیز مؤیّد این مسأله مى‌باشند.^[۱۵۱]

اما اکثریت فقهای حنفی طلاق مکره را صحیح و نافذ می‌دانند.^[۱۵۲]

گفتار دوم: قصد

منظور از این شرط آن است که شخص طلاق دهنده در ایقاعصیغۀ طلاق قاصد باشد. به عبارت دیگر، بداند که چه مى‌گوید و بر معنى و مفهوم واقعى عباراتى که تلفّظ مى‌کند وقوف کامل داشته باشد. تنها به نحوۀ تلفّظ اکتفا نکرده و در اجراى صیغه جدّى، و از نتایج و آثار آن آگاه باشد. ‌بنابرین‏ اگر به صورت هزل و یا شوخی و بدون قصد صیغه طلاق را جاری کند، منعقد نمی‌شود.

شرط سوم ماده ۱۳۳۶ قانون مدنی نیز بر این امر تأکید دارد.

فقهای امامیه بر این موضوع اتفاق نظر دارند و قصد را از شرایط اصلی صحت ایقاع طلاق می‌دانند.^[۱۵۳]

اما مذهب حنفیه اجرای صیغه طلاق را حتی به صورت هزل موجب صحت ایقاع طلاق می‌داند. بنابریان اگر صیغه طلاق حتی به صورت هزل جاری شود، صحیح است.^[۱۵۴]

گفتار سوم: طلاق بالغ مجنون

در خصوص طلاق شخص بالغ فاسد العقل، امامیه قائل به صحت طلاق ولی هستند. یعنی ولی می‌تواند با رعایت مصلحت از طرف مجنون صیغه طلاق را اجرا نماید.^[۱۵۵]

ماده۱۱۳۷ می‌گوید: «ولی مجنون دائمی می‌تواند در صورت مصلحت مولی علیه زن او را طلاق دهد.

ولی مذهب حنفیه با این موضوع مخالف هستند و طلاق بالغ فاسد العقل را از وظایف حاکم اسلامی می‌دانند».^[۱۵۶]

در استدلال این موضوع به روایات وارده استناد می‌کنند. از جمله روایتی که در این باره وارد شده است می‌فرماید: «حدثنا أبو بکر قال حدثنا أبو داود الطیالسی عن هارون قال : سألت ابن سیرین عن طلاق المجنون فقال: لیس بشیء والسلطان ینظر فیه یسأل البینه أنه طلق فیبصر یمینه».^[۱۵۷]

مبحث دوم: شرایط مطلقه

یکی از موارد اختلافی بین دو مذهب، در طلاق زوجه بالغ مدخوله غیر حامل که غیر طاهر و یا در طهر مواقعه است. مذهب امامیه چنین طلاقی را باطل می‌داند.ذولی بر طبق مذهب حنفیه نهی برای تحریم است نه فساد. ‌بنابرین‏ چنین طلاقی صحیح است.^[۱۵۸]

مبحث سوم: صیغه طلاق

در فقه امامی برای اجرای صیغه طلاق، کاربرد الفاظ خاص آن ضروری است. ‌بنابرین‏ صرف قصد و بدون لفظ، و یا کتابت و اشاره و یا به غیر عربی باقدرت بر اجرای آن به عربی، و نیز حلف و یمین و عهد و غیره منعقد نمی‌شود.

آنچه که به ‌عنوان صیغۀ طلاق منصوصا یا از طریق اجماع بما رسیده و طلاق با آن واقع مى‌شود، عبارت است از: «انت طالق»؛ «هذه طالق»؛ «فلانه طالق»؛ «زوجتى طالق» و یا آنکه هر عبارت یا جمله و لفظى که تعیین کنندۀ زوجه بوده و قبل از کلمه «طالق» بیاید.^[۱۵۹]

ماده۱۱۳۴ می‌گوید: «طلاق باید بصیغه طلاق و در حضور لااقل دو نفر مرد عادل که طلاق را بشنوند واقع گردد».

آرجیل (۲۰۰۱) معتقد است استراحت ، آرامش ، غذای خوب و فعالیت های مربوط به فراغت ، همگی اثرات کوتاه مدت مثبت بر شادمانی دارند . فعالیت های تفریحی گروه مدار می‌تواند با تامین برخی نیازها مثل نیاز به محبت و نوع دوستی ، نیاز به اجرای خودمختار فعالیت‌های ماهرانه ، نیاز بر هیجان و نیاز بر هیجان و نیاز به رقابت و پیشرفت ، شادکامی را افزایش دهد ، ( آرجیل ، ترجمه : انارکی و همکاران ، ۱۳۸۲ ) .

۲-۵-نقش شادی در سیر تکاملی بشر:

دانیل گیلبرگ^[۱۰۷] ، استاد روان شناختی اجتماعی در دانشگاه هاروارد^[۱۰۸] در کتاب پر فروش خود تحت عنوان (برخورداری اتفاقی با شادی ) بیان می‌کند که یکی از شاخص های تکاملی نوع بشر ، افزایش قابل ملاحظه وزن مغز انسان است . به طوری که مغز انسان هوموسابین امروز تقریبا سه برابر انسان هوموهابیلس است که حدود دو میلیون سال پیش می زیسته این روند تکاملی تنها وزن مغز انسان نیست بلکه در مدت زمان یاد شده ساختارهای جدیدی نیز در مغز انسان شکل می‌گیرد . یکی از این ساختارها قطعه پیش پیشانی است که در طول زمان و به تدریج در مغز انسان شکل می‌گیرد . کار این ساختار در انسان بسیار جالب است ، این بخش مهم مسئول ( شبیه سازی ) تجربه های انسانی است ؛ به عبارت دیگر یکی از توانمندی‌های مهم بشر ، یعنی تصور کردن موقعیت ها بدون اینکه الزاماً فرد آن موقعیت را تجربه کرده باشد ، از کارکرد های این بخش از مغز محسوب می شود. نکته قابل توجه در تجزیه و تحلیل گیلبرگ این است که از دیدگاه وی این دستگاه شبیه سازی در مغز همیشه دقیق کار نمی کند . بسیاری از باورها و ارزش های انسان ها در حقیقت بدون تجربه عینی حاصل می شود . به دلیل وجود قطعه پیش پیشانی ، ما قبل از اینکه پدیده ای را تجربه کنیم ، می‌توانیم به ماهیت یا عواقب احتمالی آن پی ببریم . گیلبرگ معتقد است که انسان از این طریق شادی را به طور ( مصنوعی ) می‌سازد . در بسیاری از مواقع مغز انسان در ارزیابی موقعیت های احتمالی دست به نوعی سوگیری می زند ، ‌به این معنی که معمولا رویدادها عملا آن اثر شدیدی را ندارند که انتظار می رود . ما فکر می‌کنیم اگر صاحب یک خودروی آخرین سیستم شویم یا اگر مبلغ زیادی پول به دست آوریم چقدر خوشحال خواهیم شد . ولی پژوهش ها نشان می‌دهد که پس از گذشت زمان کوتاه ، میزان شادی افرادی که خواسته های خود را به دست آورده اند ، بیشتر از افراد عادی نیست . گلیبرگ عملکرد قطعه پیش پیشانی را ‌به این صورت می بیند که این بخش از مغز با ساختن شادی نوعی نظام ایمنی را قادر می‌کند با تغییر باورها و ارزش های خود آن ها را با اهداف خود سازگار و مطابق کنیم . گیلبرگ بین شادی طبیعی و شادی مصنوعی تمایز قایل می شود و شادی طبیعی را پایدارتر و مستحکم تر از شادی مصنوعی می پندارد ، ( شهیدی ، ۱۳۸۹ ) .

۲-۶-نورو سایکولوژی شادکامی :

در سال‌های اخیر علاقه فزاینده ای در بین پژوهش گران به منظور برسی جایگاه های مغزی فعال در شادکامی ایجاد شده است. قمرانی و فراهانی (۱۳۸۶) ، با مرور سیستماتیک و تلخیص به پژوهش انجام شده در حوزه عصب روانشناختی به نتایج زیر در خصوص نوروسایکولوژی دست یافتند :

۱-سیستم لیمبیک که از بخش های نظیر پیاز بویایی^[۱۰۹] ، هیپوتالاموس ، هیپوکامپ ، آمیگدال و شکنج کمربندی^[۱۱۰] تشکیل یافته ، نقش ویژه ای در رفتارهای انگیزشی و هیجانی ایفا می‌کند به گونه ای که لیمبیک را مرکز هیجانات تلقی می‌کنند.

۲-در میان هیجانات مختلف ، شادی وخشم به عنوان نمونه های معرف و مناسبی از هیجانات مثبت و منفی در مطالعات نوروسایکولوژی مورد نظر بوده اند.

۳-در روش های نوین با بهره گرفتن از نمایش کلیپ و فیلم توصیف کلامی و تصویر سازی ذهنی ، هیجانات مثبت ( نظیر شادی ) و منفی ( نظیر خشم ) در افراد ایجاد شده و سپس واکنش های آن ها اندازه گیری می شود . نورولوژیست ها با بهره گرفتن از روش الکتروآنسفالوگرافی به بررسی رابطه بین برانگیختگی هیجانی و فعالیت سیستم اعصاب مرکزی پرداخته‌اند . نتایج این بررسی نشان می‌دهد که هیجانات مثبت و منفی با الگوی متفاوتی از فعالیت کورتیکال رابطه دارند . در همین راستا مشخص شده است که فعالیت لوب فرونتال چپ با بیان و تجربه هیجانات مثبت ( نظیر شادی ) و لوب فرونتال راست با بیان تجربه هیجانات منفی ( نظیر خشم ) و رفتارهای گوشه گیرانه ارتباط دارد .

۴-از دیگر یافته های نوین نورولوژیست ها در خصوص شادی که دلالت بر اهمیت این سازه دارد ، تاثیر مثبت شادی بر پاسخ های قلبی و عروقی نظیر فشارخون ، ضربان قلب و غیره می‌باشد که می‌تواند به عنوان عاملی جهت پیشگیری از سکته ها و بیماری های قلبی در نظر قرار گیرد ، ( شهیدی ، ۱۳۸۹ ) .

۲-۷-راهبردهای افزایش شادکامی

برخی از پژوهش گران دریافته اند که می توان شادی را در افراد افزایش داد و این امر از طریق مداخلات و درمان های روان شناختی امکان پذیر است پس حتی اگر ما طرف دار فرضیه ارثی بودن ظریفت شادی هم باشیم باید اقرار کنیم که در حقیقت اثربخشی ناخواسته ژن ها بر میزان شادی را می توان تغییر داده و اصلاح کردن رفتار و محیط زندگی فرد و اجتناب از موقعیت های مشکل زا و رفتارهای ناسازگار به حداقل کاهش داد . نتایج قابل ملاحظه ای از پژوهش های علتی ‌به این امر مهم اشاره دارد که مداخلات روان شناختی بر باورهای فراشناختی در زندگی افراد باعث افزایش میزان شادی آن ها شده است . ( شهیدی ، ۱۳۸۹ ) .

سلیگمن ( ۲۰۰۲ ) استدلال می‌کند که بین زندگی مطلوب و زندگی خوب تمایز مهمی می توان قایل شد . زندگی مطلوب را می توان با ترغیب هیجان های مثبت از راه به کارگیری راهبردهایی به دست آورد . در مقابل زندگی خوب بهره گیری از نیروهای تاییدی برای نیل به رضامندی در زمینه‌های مهم زندگی مثل روابط خانوادگی و کار را شامل می شود . فعالیت هایی که در آن نیرومندی های تاییدی^[۱۱۱] استفاده می شود به طور ذاتی برانگیخته می‌شوند و به تجربه هایی مانند شیفتگی و جذبه می‌ انجامد .

۳-سازگاری

سازگار شدن با محیط مهمترین منظور و غایت همه فعالیت های ارگانیزم است . چنان که باتلر^[۱۱۲] اظهار می‌دارد ، در همه دوران زندگی خود در هر روز و هر ساعت سرگرم آن هستیم که خود دگرگون شده و دگرگون نشده را با محیط دگرگون شده و دگرگون نشده سازگار کنیم . زندگی کردن در حقیقت چیزی جز عمل سازگاری نیست ، ( هاشمیان ، ۱۳۸۷ ) .

به نظر مک دانلد ، وقتی می گوئیم فردی سازگار است که پاسخهایی که او را به تعامل با محیطش قادر می‌کنند آموخته باشد . در نتیجه به نحو قابل قبول اعضای جامعه خود رفتار کند تا احتیاجاتش ارضا شوند ، ( درتاج و همکاران ، ۱۳۸۸ ) .

به عبارت دیگر سازگاری این است که فرد با دیگران طوری رفتار کند که هیچگونه مشکل و درگیری با آنان نداشته باشد . انسانی را سازگار تلقی می‌کنیم که مسائل و رفتار منطقی دیگران را قبول کند و اگر با محیطی نمی تواند سازش پیدا کند ، محیط دیگری برایش وجود داشته باشد ، ( نویدی ، ۱۳۸۵ ) .

• • وضعیت اقتصادی و اجتماعی

• • وضعیت روحی و روانی

• وضعیت سلامت و بیماری

کیفیت زندگی ، سه بعد عمومی رابطه، تجزیه و زمان را به هم پیوند می زند.

رابطه:شامل مؤلفه‌ های فامیل، ‌گروه‌های اجتماعی، چارچوب فرهنگی و سیاسی و خود فرد است که وضعیت فرد در رابطه با فامیلو ‌گروه‌های اجتماعی از همه شناخته شده تر استو این دو دارای نقش حمایتی بسیار مهمی می‌باشند.چارچوب فرهنگی و سیاسی مؤلفه‌ ای است که هم بر روی فرد و هم بر روی فامیل و ‌گروه‌های اجتماعی اثر می‌گذارد.

زمان:به طور عمده بیانگر وضعیت موجود می باشدتجارب زندگی قسمت دیگر این بعد را تشکیل می‌دهد. و نیز انتظاراتی که فرد ممکن است از آینده ای دور داشته باشد بر روی این بعد اثر می گذارداین بعد به پویایی کیفیت زندگی نیز اشاره دارد.

تجربه:سومین و مهمترین بعد می‌باشد شامل ایمان، عقاید و باورهای اخلاقی، وضعیت اقتصادی و اجتماعی،حوزه بین فردی و نحوه ارتباط با خویشاوندان و دوستان و الگو های مهارت های اجتماعی افراد می‌باشد.حوزه روانی مثل نحوه برخورد با هیجانات و مهارت ارتباط دادن بین ادراک و تجربیات و انگیزه افراد جهت حفظ سلامت فردی و نیز آگاهی می‌باشد.

هر کدام از ابعاد و اجزا مذکور در شکل گیری قضاوت فرد از کیفیت زندگی نقش مهمی را ایفا می‌کند. پژوهش های انجام شده ت اهمیت وضعیت اقتصادی بر کیفیت زندگی را نشان داده است در این زمینه از عوامل خاص و مرتبط با کیفیت زندگی می توان میزان درآمد و وضعیت اشتغال را نام برد.

عوامل فوق الذکر را می توان مرتبط با میزان مفید بودن دانست که دارای تأثیر مثبت بر کیفیت زندگی هستند.تطابق شغلی نیز می‌تواند بر کیفیت زندگی تأثیر به سزایی داشته باشد. ‌به این معنی که تطابق مشخصه توان فرد جهت تغییر حرفه در صورت لزوم می‌باشد و می توان انتظار داشت که هرچه فرد از قابلیت انعطاف پذیری بیشتری در تغییر حرفه برخوردار باشد.امکان کسب کیفیت مطلوب زندگی برای او افزایش می‌یابد.

ابعاد کیفیت زندگی

کیفیت زندگی یک مفهوم چند بعدی است که شامل ارزیابی تجربیات ذهنی و روانشناختی ، جسمانی و اجتماعی، مرتبط به چهار چوب زمان است.معیار های کیفیت زندگی شامل :

سلامت روان، سلامت بدن، زندگی مناسب خانوادگی، زندگی مناسب اجتماعی ، آب و هوا و فضای مناسب امنیت شغلی ، دارا بودن ؛آزادی، تساوی جنس، امنیت و ثبات سیاسی (اکونومیست،۲۰۰۵).

به عقیده پروفوسور هونکوریست(۱۹۸۲).کیفیت زندگی دارای ۵ عامل زیر است:

1. 1. قلمرو فیزیکی شامل: سلامت بدن و فشار ناشی از بیماری های خاص

1. 1. قلمرو روانی و عاطفی شامل:احساس رضایت از زندگی و احساس خوب بودن.

1. 1. قلمرو اجتماعی شامل:تماس اجتماعی و ارتباط مناسب با دیگران به طور عموم و با خانواده و همسر به طور ویژه.

1. 1. قلمرو رفتاری فعالیتی شامل:ظرفیت و پذیرش مراقبت از خودو انجام کار و فعالیت و حرکت

1. قلمرو مادی شامل:وضعیت اقتصادی و مالی فرد

ید الیور و همکاران(۱۹۹۷) عوامل تعیین کننده کیفیت زندگی در سه طبقه قرار می گیرند:

1. 1. مشخصات فردی شامل متغییرهای دموگرافیک

1. شاخص های عینی کیفیت زندگی که شرایط محیطی هستند و بر متغییر های مربوط به رفاه، بهداشت محیط اجتماعی،تحرک، فرهنگ و مذهب ، محیط طبیعی و سیاست ها شاخص های ذهنی کیفیت زندگی که مفاهیمی همچون احساس رضایتمندی از زندگی، رفاه و آسایش جسمی و روانی و شادکامی توصیف می شود.(الیور،۱۹۹۷).

ریف برای کیفیت زندگی ۶ عامل در نظر می‌گیرد:

پذیرش خود

هدف داشتن در زندگی

رشد شخصی

تسلط بر محیط

خود مختاری

روابط مثبت با دیگران

پیشینه پژوهشی

پیشینه داخلی

ملکی و همکاران (۱۳۹۱) در پژوهشی با عنوان تأثیر آموزش هوش هیجانی بر پرخاشگری، استرس و بهزیستی روانشناختی ورزشکاران نخبه نشان دادند که آموزش هوش هیجانی بر هر سه متغیر روانشناختی مورد بررسی تأثیر معنی‌دار دارد. یعنی این دوره سبب کاهش پرخاشگری (p<0/01) و استرس (p<0/01) و افزایش بهزیست روانشناختی (p<0/01) آزمودنی‌های گروه آزمایشی شده است.

بهادری و همکاران (۱۳۹۱) با بررسی رابطه بین اضطراب اجتماع، خوش‌بینی و خودکارآمدی با بهزیستی روانشناختی در دانشجویان دانشگاه تبریز دریافتند که بین اضطراب اجتماعی و بهزیستی روانشناختی رابطه منفی معنی‌داری وجود دارد ولی بین خوش‌بینی و بهزیستی روانشناختی و همچنین خودکارآمدی و بهزیستی روانشناختی رابطه مثبت معنی‌دار وجود دارد.

منیجه شهنی ییلاق و همکاران (۱۳۹۰) در پژوهشی تحت عنوان رابطه‌ هوش هیجانی و مهارت‌های اجتماعی با بهزیستی روانشناختی در دانشجویان دختر دانشگاه شهید چمران اهواز نشان دادند که مؤلفه‌های هوش هیجانی و مهارت‌های اجتماعی پیش‌بین‌های مثبت بهزیستی روانشناختی دانشجویان دختر هستند بدین معنی که دو چیز میزان هوش هیجانی و مهارت اجتماعی دانشجویان بیشتر باشد میزان بهزیستی روانشناختی آن ها نیز بیشتر است.

دستجردی و همکاران (۱۳۹۰) در پژوهشی تحت عنوان نقش پنج عامل شخصیت در پیش‌بینی بهزیستی روانشناختی دانش‌آموزان شهر بیرجند دریافتند که صفت سازگاری، مؤلفه روابط مثبت با دیگران و پذیرش خود را پیش‌بینی نمود، صفت وظیفه‌شناسی، مؤلفه استقلال را صفت روان رنجورخویی مؤلفه‌های استقلال، روابط مثبت با دیگران، رشد فردی و هدفمندی در زندگی را پیش‌بینی نمود. صفت پذیرش مؤلفه‌های تسلط بر محیط، استقلال و رشد فردی، هدفمندی در زندگی و پذیرش خود را پیش‌بینی نمود. ضرایب بتا نشان‌دهنده قدرت پیش‌بینی هر شش مؤلفه بهزیستی توسط برونگرایی بود.

میکائیلی منیع(۱۳۸۹) در بررسی وضعیت بهزیستی روانشناختی دانشجویان دوره کارشناسی دانشگاه ارومیه نشان داد بین مؤلفه‌ های بهزیستی روانشناختی در دو جنس تفاوت معنی داری وجود داردکه غیر از مؤلفه ی هدفمندی در زندگی در سایر مؤلفه ها دختران دانشجو وضعیت بهتری نسبت به پسران داشتند.

یایاری و همکاران (۱۳۸۶) در پژوهشی با عنوان رابطه هوش هیجانی با منبع کنترل و سلامت روانشناختی در بین دانشجویان دانشگاه مازندران دریافتند که افراد با سطح هوش هیجانی بالا و منبع کنترل درونی از سلامت روانشناختی بهتری برخوردارند. نتایج تحلیل رگرسیون این تحقیق نشان داد که ۹/۵۸ از کل واریانس سلامت روانشناختی توسط هوش هیجانی فرد پیش‌بینی می شود.

بیانی و همکاران (۱۳۸۷) در بررسی رابطه بین ابعاد بهزیستی روانشناختی و سلامت عمومی دانشجویان دانشگاه آزاد واحد آزادشهر نشان دادند که بین ابعاد بهزیستی روانشناختی (پذیرش خود، رابطه مثبت با دیگران، خودمختاری، زندگی هدفمند، رشد شخصی و تسلط بر محیط) و سلامت عمومی رابطه منفی معناداری وجود دارد.

جعفرنژاد و همکاران (۱۳۸۴) در پژوهشی تحت عنوان رابطه پنج عامل بزرگ شخصیت، مهارت‌های مقابله‌ای و سلامت روانی دانشجویان دریافتند که میان عامل‌های روان رنجورخویی، پذیرش و برونگرایی با سلامت روان رابطه‌ معنی‌داری وجود دارد.