مقدار ترجیح عامل iام به jام: مقدار به هنجار شده ترجیح عامل iام به jام، خواهد بود.
رابطه (۵-۱) بر این اصل استوار است که اولویت های تحقیقاتی را تصمیم گیرنده ای واحد انجام دهد.
ولی چنانچه بیش از یک تصمیم گیرنده در تعیین اولویت های تحقیقاتی نقش داشته باشند، ناچار باید به تلفیق تصمیمات اعضا گروه تصمیم گیرنده پرداخت. در چنین مواقعی، ابتدا ماتریس ترکیبی گروه به صورت زیر به دست می آید:
) ۵-۲(
رابطه (۵-۲) نشان دهنده میانگین هندسی نظرهای مختلف اعضا گروه تصمیم گیرنده است که در آن فرض شده است:
مقدار ترجیح عامل iام به jام از نظر فرد Lام:
تعداد اعضای گروه تصمیم گیری: N
میانگین هندسی ترجیح عامل iام به jام:
بدین ترتیب، رابطه (۵-۱) برای بهنجار کردن مقایسات زوجی گروه به شرح زیر تغییر می کند:

(j=1,2,3,…,m) ) 5-3(
که در آن:
با به دست آوردن ماتریس ضرایب اهمیت هر یک از گزینه ها و معیار به صورت زیر محاسبه می شود:
(j=1,2,3,…,m) ) )(5-4(
که در آن نشان دهنده مقدار اهمیت عامل i در میان سایر عوامل خواهد بود.واضح است که رابطه (۵-۴)، اهمیت عامل i را در میان سایر عوامل هم سطح خود، نسب به یک عامل سطح بالاتر، نشان می دهد. حال برای استخراج ضریب اهمیت هر یک از زمینه های تحقیقاتی، با توجه به کلیه شاخص های ارزیابی، باید به مرحله (۳) رفت:
مرحله ۳ ) استخراج اولویت های تحقیقاتی
بر اساس رابطه (۴) ضریب اهمیت هر یک از زمینه های تحقیقاتی در سطح ۳ ، درخت سلسله مراتب اولویت های تحقیقاتی ، توجه به هر یک از معیار های سطح دو درخت، مشخص می شود. بنابر این، هر زمینه تحقیقاتی دارای m معیار است. همچنین به کمک همین رابطه می توان هر یک m معیار را نسبت به هم در راستای سطح ۱ درخت مشخص کرد. بدین ترتیب، هر مقدار سطح ۳ دارای مقدار وزنی در سطح ۲ خواهد بود.
با بهره گرفتن از میانگین موزون می توان (m+1 ) بردار وزنی (که مجموع همه آنها مساوی است) را با هم تلفیق کرد. بدین ترتیب، یک بردار n*1 بدست می آید که مجموع آن مساوی ۱، و ردیف های آن نشان دهنده ضریب اهمیت زمینه های تحقیقاتی است.
مرحله ۴) محاسبه نرخ سازگاری
علّت اینکه در مرحله ۱ (مقایسات زوجی) بر استفاده از طیف ساعتی تأکید شد، این است که استفاده از نرخ سازگاری برای بررسی درجه پایایی ماتریس های مقایسه عوامل است. برخی از اعضا گروه تصمیم گیری ممکن است تجربه و تخصص کافی برای پر کردن پرسشنامه مقایسه گزینه ها یا معیارها نداشته باشند. از این رو چنین افرادی باید از عضویت گروه حذف شوند. ساعتی معتقد است که هر ماتریس مقایسه باید از حداقل نرخ سازگاری برخوردار باشد که با بهره گرفتن از ریاضیات بردار ویژه^[۶] قابل محاسبه است. گام های محاسبه نرخ سازگاری عبارت است از:
مرحله(۴-۱) محاسبه بردار حاصل جمع موزون^[۷]
WSV =A.W) )(5-5(
که در آن بردار ضرایب حاصل از هر ماتریس مقایسات زوجی است که از رابطه (۵-۴) به دست می- آید و A ماتریس اولیه مقایسات زوجی است.
مرحله ۴-۲) محاسبه بردار سازگاری^[۸]
CV= ))(5-6(
مرحله ۴-۳) محاسبه شاخص سازگاری
)(CI= )5-7(
که در آن n بیانگر ابعاد ماتریس است و بر اساس متوسط بردار سازگاری (CV ) به دست می آید.
نرخ سازگاری (CV ) برابر است با شاخص سازگاری (CI ) تقسیم بر شاخص تصادفی^[۹] که از جدول ساعتی تعیین می شود:
جدول (۲-۱) : مقادیر شاخص تصادفی(RI)

۸

۷

۶

۵

۴

۳

۲

N

۱٫۴۱

۱٫۳۲

۱٫۲۴

۱٫۱۲

۰٫۹۰

بعد از جنگ جهانی دوم به مدت تقریباً۴۰ سال ژئوپلتیک به عنوان یک مفهوم و یا روش تحلیل، به علت ارتباط آن با جنگ‎های نیمه اول قرن بیستم منسوخ گردید، هر چند ژئوپلیتیک در این دوره از دستور کار دولت ها در مفهوم قبلی خود خارج شد، اما همچنان در دانشگاهها تدریس می­شد. برای تبدیل شدن نقش فعال جغرافیا در تعریف ژئوپلیتیک به نقش انفعالی سه دلیل عمده قابل ذکر است:
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اول اینکه جغرافیدانان بعد از شکست آلمان در جنگ، ژئوپلیتیک خاص آلمان را مقصر اصلی عنوان کردند و سیاست‎های آلمان نازی را متأثر از این مکتب می‎دیدند. خود را از مطالعات در مقیاس جهانی کنار کشیده، توجه خود را به دولت ها و درون مرزهای سیاسی بین المللی معطوف داشتند و واژه ژئوپلیتیک بر چسب غیر علمی‎به خود گرفت و از محافل علمی‎و دانشگاهی طرد شد.دلیل دیگری که موجب افول نقش جغرافیا در جنگ سرد شد ظهور استراتژی باز دارندگی هسته ای بود. توانایی پرتاب سلاح‎های هسته ای بوسیله هواپیما و موشک به فاصله‎های دور،باعث شد که دیگر نه فاصله و نه عوامل جغرافیایی مثل ناهمواری ها و اقلیم چندان مهم تلقی نمی‎شدند. دلیل سوم، ظهور ایدئولوژی به عنوان عامل تعیین کننده ی جهت گیری سیاست ها بود. ژئوپلیتیک جنگ سرد و ژئوپلیتیک عصر هسته ای از مشخصات دوره افول ژئوپلتیک هستند (زین العابدین، ۱۳۸۹ : 13).
۲-۱-۳- دوره احیا
بعد از پایان جنگ جهانی دوم جغرافیدانان شرمنده شدند و از آن پس تلاش نمودند جغرافیدانانی که ژئوپلیتیک را در اختیار آلمان نازی (هیتلر) گذاشته اند،کنار گذارند، و نتیجه اینکه حدود ۴۰ سال ژئوپلیتیک طرد شد. تا اینکه در دهه 1980 در جنگ ویتنام^[2] و کامبوج^[3] بر سر تصاحب منطقه ی مکنگ^[4]، گر چه هر دو کشور از بلوک شرق بودند، ایدئولوژی نتوانست جنگ را از بین ببرد. بنابراین، در گزارش این مناقشه و روابط دو کشور، مجدداً از مفهوم ژئوپلتیک استفاده شد و سپس کسینجر^[5] بصورت تفننی از واژه ی ژئوپلیتیک در مسائل جهان استفاده نمود. علاوه بر آن در جنگ ایران و عراق (1988-1980) و اشغال کویت توسط عراق (1991-1990 ) و به ویژه سقوط پرده آهنین در اروپا از سال 1989 موجب پر رنگ تر شدن این مفهوم شد و به خصوص فروپاشی شوروی (سابق) و برجسته شدن ملیت ها این مفهوم را به صورت یک مفهوم کلیدی در عرصه بین المللی قرار داد (زین العابدین،۱۳۸۹ :۲۸).
در حالیکه نامداران جغرافیای سیاسی چون ریچارد هارتشورن و استیفن جونز سخت در تلاش شکوفا ساختن جغرافیای سیاسی در جهان دوران میانه ی قرن بیستم شدند و سیاستمدارانی چون هنری کیسینجر واژه ژئوپلیتیک را دوباره به زبان روزمره سیاسی نیمه دوم قرن بیستم باز گرداند، جهانی اندیشانی چون ژان گاتمن و سوئل کوهن پیروزمندانه جهانی اندیشی جغرافیایی(ژئوپلتیک) را به بستر اصلی مباحث دانشگاهی باز گرداندند.در این زمینه ژان گاتمن^[6] با طرح تئوری «آیکنوگرافی^[7]– سیروکولاسیون^[8]» «حرکت» را در مباحث ژئوپلیتیک در معرض توجه ویژه قرار داد و عوامل روحانی یا عامل «معنوی» را در جهانی اندیشی «اصل» یا «مرکز» دانست و «ماده» یا «فیزیک» را تأثیر گیرنده قلمداد کرد (مجتهد زاده،۱۳۸۶:۹۶).
سائول بی کوهن می‎گوید: موضوعات ژئوپلیتیکی مهمتر از آن بودند که جغرافیدانان آنها را کنار بگذارند و اکنون خیلی از جغرافیدانان با یک تأخیر به او ملحق شده اند و از باز گشت و تجدید حیات ژئوپلتیک به اندازه او استقبال کرده اند.
2-2-رویکردهای جدید ژئوپلیتیک
همه نظریه‎های ژئوپلیتیکی جنبه ژئواستراتژیکی داشته و برای کسب قدرت بر فضای جغرافیایی تأکید داشتند. اما پس از پایان جنگ سرد و با مطرح شدن نظام نوین جهانی بسیاری از دیدگاه های ژئوپلیتیکی جنبه ی کمی‎پیدا کرد و حتی بعضی از این دیدگاه ها در عالم سایبر اسپیس مطرح شدند. در نظام نوین جهانی عده ای در تحلیل ژئوپلیتیکی خود، رویکرد انرژی را مد نظر قرار دادند،عده ای به مسائل زیست محیطی معتقد بودند، بعضی فرهنگ را عامل اصلی ژئوپلیتیک دانستند و بالاخره، عده ای مسائل ژئواکونومی‎را در تحلیل ژئوپلیتیکی خود مورد توجه قرار دادند. می‎توان گفت که معیار‎های قدرت که نظامی‎گری بود، به طور کلی جای خود را با معیار‎های مذکور تغییر داد. یعنی، قبل از پایان جنگ سرد، معیار اصلی قدرت نظامی‎گری بوده و تمام عوامل اقتصادی، اجتماعی به صورت ابزار مورد توجه بوده است.به علاوه مشخصه ی اصلی ژئوپلیتیک دوره جنگ سرد جهان دو قطبی، جهان سوم و کشورهای عدم تعهد بودند، اما در نظریه ی جدید ژئوپلیتیکی، جهان چهارم مطرح است (زین العابدین، ۱۷۱:۱۳۸۹).
۲-2-۱-رویکرد نظم نوین جهانی
اولین بارجورج بوش پدر^[9] رئیس جمهور اسبق آمریکا در جریان جنگ خلیج فارس در1990م نظام نوین جهانی^[10] را مطرح نمود. و در سال 1991 پس از مذاکرات خود در هلسینکی^[11] با گورباچف^[12] و مارگارت تاچر^[13]، رهبران اروپا، سازمان ملل متحد،کشورهای عربی به ویژه خلیج فارس و سایر هم پیمانان خود، نظریه نظام نوین جهانی خود را اعلام نمود (حافظ نیا،۵۳:۱۳۸۵).
این نظام دیدگاه‎های جدید آمریکا را بیان می‎کند. با فروپاشی نظام سیاسی اتحاد جماهیر شوروی و بلوک شرق و از بین رفتن رقابت قدرت ها، جهان از این پس صاحب نظام نوینی شود که بر قدرت همه جانبه آمریکا استوار است. قدرت و سلطه آمریکا بر جهان بدون تسلط بر خلیج فارس ممکن نبود. نظام نوین جهانی طرحی جدید برای سلطه بر مناطق مهم جهان توسط آمریکا بود. این نظام به رغم عنوان گول زننده آن، شکل جدیدی از استعمار نو است که جهان را به سوی مخاصمه و تلاطم سوق می‎دهد. جورج بوش پدر نظم نوین جهانی را این چنین تعریف می‎کند: «نظم نوین جهانی می‎گوید که بسیاری از کشورها با سوابق متجانس و همراه با اختلافات، می‎توانند دور هم جمع شوند تا از اصل مشترکی پشتیبانی کنند و آن اصل این است که شما با زور کشور دیگری را اشغال نکنید…» اما آمریکائیها از زمان پی ریزی چنین نظریاتی، کمترین توجهی به آنچه خود معتقدند نداشته اند و تعبیر «نوام چامسکی» نظم نوین جهانی تعبیر تازه ای از توسل به زور و انقیاد مضاعف ملت ها است.تمام ابعاد نظم نوین جهانی بر پایه منافع و توسعه طلبی آمریکا استوار است در عصر نظم نوین جهانی، ثبات و امنیت تقریباً به طور کامل برای هیچ کشوری- حتی آمریکا- وجود ندارد.
2-2-2-رویکرد ژئواکونومی
پایه و اساس ژئواکونومی‎استدلالی است که از طرف ادوارد لوتویک^[14] ارائه شده است. او خبر از آمدن نظم جدیدبین المللی در دهه نود می‎داد که در آن ابزار اقتصادی جایگزین اهداف نظامی‎می‎شوند. به عنوان وسیله اصلی که دولت ها برای تثبیت قدرت و شخصیت وجودی شان در صحنه بین المللی به آن تأکید می‎کنند و این ماهیت ژئواکونومی‎است (عزتی،۱۰۷:۱۳۸۸)
ژئواکونومی‎عبارت ازتحلیل استراتژی­ های اقتصادی بدون درنظر گرفتن سودتجاری،که ازسوی دولتها اعمال می­ شود،به منظورحفظ اقتصادملی یا بخشهای حیاتی آن وبه دست آوردن کلیدهای کنترل آن ازطریق ساختارسیاسی وخط مشیهای مربوط به آن پرداخت. (عزتی،1387: 110)
ژئواکونومی‎رابطه بین قدرت و فضا را مدّ نظر دارد و هدف اصلی آن کنترل سرزمین و دستیابی به قدرت فیزیکی نیست بلکه دست یافتن به استیلای اقتصادی فناوری و بازرگانی است بدین ترتیب به نظر می‎رسد مفاهیم ژئواکونومی‎در رویارویی با مسائل قرن 21 از کارآیی مناسبی در مقیاس جهانی برخوردار خواهد بود (واعظی،1388 :32)
ژئواکونومی‎رابطه بین قدرت وفضا را بررسی می‎کند. فضای بالقوه ودرحال سیلان همواره حدود ومرزهایش درحال تغییروتحول است،ازاین رو آزادازمرزهای سرزمین وویژگیهای فیزیکی ژئوپلیتیک است.درنتیجه تفکر ژئواکونومی‎شامل ابزارآلات لازم وضروری است که دولت می‎تواندازطریق آنها به کلیه اهدافش برسد.(عزتی،1387: 110)
ژئواکونومی‎و ژئوپلیتیک دارای تفاوتهای اساسی با هم می‎باشند،اول اینکه ژئواکونومی‎محصول دولت ها وشرکتهای بزرگ تجاری با استراتژیهای جهانی است درحالی که این خصیصه در ژئوپلیتیک نیست. نه دولت ونه شرکتهای تجاری هیچ نقشی درژئوپلیتیک ندارندبلکه یکپارچگی اتحادیه ها،منافع گروهی وغیره برپایه نمونه‎ های تاریخی با عملکردی نامرئی دراستراتژیهای ژئوپلیتیکی پایه واساسی برای همه صحنه‎های ژئوپلیتیکی هستند.
دوم اینکه هدف اصلی ژئواکونومی‎کنترل سرزمین ودستیابی به قدرت فیزیکی نیست بلکه دست یافتن به استیلای تکنولوژی وبازرگانی است. ازلحاظ کاربردی بایدگفت که مفهوم وعلم ژئوپلیتیک می‎تواند درنشان دادن راه وروش‎هایی برای پایان دادن به نزاعها ودرگیری ها ودرمجموع اختلافات نقش اساسی داشته باشددرحالی که ژئواکونومی‎ازچنین ویژگی برخوردارنیست(عزتی،1387: 112)
2-2-3- رویکرد ژئوکالچر
ژئوکالچر یا ژئوپلیتیک فرهنگی فرایند پیچیده ای از تعاملات قدرت،فرهنگ، و محیط جغرافیایی است که طی آن فرهنگها همچون سایر پدیده‎های نظام اجتماعی همواره در حال شکل­ گیری، تکامل،آمیزش، جابجایی در جریان زمان و در بستر محیط جغرا فیایی کره زمین اند.به عبارت دیگر ژئوکالچر ترکیبی از فرایند ‎های مکانی – فضایی قدرت فرهنگی میان بازیگران متنوع و بی شماری است که در لایه‎های مختلف اجتماعی و درعرصه محیط یکپارچه سیاره زمین به نقش آفرینی پرداخته و در تعامل دائمی‎با یکدیگر بسر می­برندو بر اثر همین تعامل مداوم است که در هر زمان چشم انداز فرهنگی ویژه خلق می‎شود.از این رو ساختار ژئو کالچر جهانی بیانگر موزاییکی از نواحی فرهنگی کوچک و بزرگی است که محصول تعامل‎های مکانی – قضایی قدرت فرهنگی اند که در طول و موازات یکدیگر حرکت می‎کنند (دیلمی‎معزی،2:1387).
ژئوکالچر پدیده ای است که بر شالوده نظام اطلاع رسانی نوین و یا صنایعی استوار است که به تولید محصولات فرهنگی مبادرت می‎ورزد وظیفه این صنایع تولید انبوه محصولات فرهنگی است. نظام سلطه فرهنگی در جهان کنونی در کنار نظام سلطه اقتصادی یا سیاسی از عناصر اصلی نظام ژئوپلیتیک جهانی می‎باشند. امروزه منطق حاکم بر فرایند‎های ژئوکالچر جهانی بر اشکال پیچیده و تکامل یافته تر شیوه‎های رقابتی مبتنی است. این فرایند در عین نافذ بودن، مدام در تکامل می‎باشد
پدیده‎های فرهنگی به دلیل خصیصه‎های مکانی شان همواره میل به ثبات و پایداری در مقابل نوآوری ها دارند که می‎توان به تلاش جوامع سنتی و حفظ میراث فرهنگی و آداب و سنن و نمادهای تاریخی و … اشاره کرد. از طرفی الگوهای تمدنی به واسطه ماهیت فضائیشان در جهت سرعت بخشیدن به تغییرات فرهنگی و زدودن مرزهای قراردادی هستند(حیدری،۱۳۸1 :۱۶۸).
۲-2-4- رویکرد ژئوپلیتیک زیست محیطی
مسایل ژئوپلیتیک زیست محیطی از اواخر قرن بیستم به موضوع اصلی فعالیت­ها و نگرانی­ها بین گروه‎های انسانی و بازیگران ملی و فراملی در سطوح منطقه ای و جهانی تبدیل شده است. محیط زیست بشری در سطوح محلی، ملی، منطقه ای و جهانی دستخوش مخاطرات گردیده است. این مخاطرات در سه بعد: کاهش و کمبود منابع، تخریب منابع و آلودگی محیط زیست تجلی یافته است. از دید ژئوپلیتیک، کمبود منابع زیست محیطی یا محروم کردن انسانها از زیستن در مکان مورد علاقه آنها رقابت و کنش متقابل بین گروه‎های انسانی و بازیگران سیاسی در سطوح مختلف را در پی دارد.(www.civilica.com).
طی چند دهه گذشته، افزایش جمعیت، گسترش دامنه مداخلات بشر در طبیعت برای تأمین نیازهای فزاینده از منابع کمیاب طبیعی، گسترش رویکرد سودانگاری در غالب طرح‎های توسعه ای، بی پروایی نسبت به جستار پایداری محیط زیست در ساخت سازه ها و زیر ساخت ها و مانند آن،پیامدهای ناگواری همانند گرمایش کروی، ویرانی لایه ازن، پدیده ال نینو، طوفانهای سهمگین، بالا آمدن سطح آب دریاها، گسترش گازهای گلخانه ای، خشکسالی، سیل، فرو نشست زمین، کاهش آب شیرین، بیابان زایی، کاهش خاک مرغوب، آلودگی هوا، باران‎های اسیدی، جنگل زدایی و نابودیت تنوع زیستی، نشانه‎هایی از جهانی شدن پیامدهای فروسایی محیط زیست در سطح فروملی و فراملی و جهانی بودن بوده اند. تداوم وضعیت موجود،آینده زیست و تمدن فراروی بشر را مبهم و نامطمئن کرده است.نگرانی از این وضعیت به همراه شرایط نا مطلوب کنونی، در طرح رویکردهایی همانند امنیت زیست محیطی، ژئوپلیتیک انتقادی، ژئوپلیتیک زیست محیطی، توسعه پایدار بسیار اثر گذاشت. با توجه به این که مفهوم «جهان» از مقیاس‎های مطالعاتی دانش یاد شده است، مرزهای محلی و ملی را در نوردیده اند، محیط زیست سویه ای ژئوپلیتیک یافته است (کاویانی،۱۳۹۰: ۸۵).
2-2-5-رویکرد ژئوپلیتیک انتقادی
در مورد ماهیت و چیستی ژئوپلیتیک انتقادی نظریه‎های مختلفی ارائه شده است. عده ای از نظریه پردازان، ژئوپلیتیک انتقادی را در مقایسه با ژئوپلیتیک سنتی، که به دلیل سوء استفاده از شواهد جغرافیایی به نفع مقاصد امپریالیستی لکه دار گردیده، از لحاظ علمی‎مستقل و بی طرفانه می‎دانند که می‎تواند با دیدگاهی متعالی به امور جهانی نگریسته و تحقیق عینی بپردازد(مویر،220:1379). عده ای را باور بر این است که ژئوپلیتیک انتقادی در جستجوی آشکار کردن سیاست­های پنهان دانش ژئوپلیتیک است (میرحیدر،42:1386)
از اوایل1970، شاهد ظهوررویکردی نوین به نام «ژئوپلیتیک انتقادی^[15]»هستیم.دانشمندان ژئوپلیتیک چون اتوتایل^[16] ومیشل فوکو را می‎توان ازپیشگامان این حرکت نوین دانست. این دانشمندان به طور همزمان، هم از ژئوپلیتیک انتقاد کردند و هم خود از اندیشمندان این عرصه بودند. این افراد، سیاست اندیشمندانه خود را بر «ضد ژئوپلیتیک» تعریف کرده و با وجود این، در چارچوب زیر بنایی مفاهیم ژئوپلیتیک کار می‎کردند (مویر،۳۷۸:۱۳۷۹).
محققین ژئوپلیتیک انتقادی تمایل دارند بجای تمرکز بر شناسایی عوامل جغرافیایی مؤثر بر شکل گیری قدرت دولتها و سیاست خارجی ایشان، از یک سو دریابند که سیاستمداران چگونه «تصاویر ذهنی» خود را از جهان ترسیم نموده اند و این بینش ها چگونه بر تفاسیر آن ها از مکان‎های مختلف تأثیر می‎گذارند؟ ژئوپلیتیک انتقادی به عنوان نظریه ای نسبتاً جدید که توانسته است خود را بر اساس مؤلفه‎های حاکم میان بازیگران روابط بین الملل، نظام مند سازد، چارچوبی مناسب برای فهم ژئوپلیتیکی جدید، به دور از عناصر سختی هم چون مرز و مکان ایجاد کرده است. بر اساس فهم برخی از موضوعات، بدون توجه به بعضی مسائلی که طبق نظریات سنتی غیرمرتبط می‎نمودند، امری ناقص خواهد بود. از منظر ژئوپلیتیک انتقادی، استراتژی قدرت همیشه نیازمندبه کارگیری فضا وهمین سبب گفتمان می­باشد. (www.javanemrooz.com)
رویکرد انتقادی، کوشش منتقدانه برای کشف ساختارهای جامعه معاصر است که ضمن نقد زیربنایی رویکردهای رایج در شناخت جامعه به تبیین کاستی ها ی روش شناسی آنها می‎پردازند و شیوه‎های اثبات گرایی (پوزیتیوسیتی) را در مطالعه جامعه نقد می‎کند و بر این انگاره استوار است که صرف تجربه و روش‎های تجربی کافی نیست و نباید مطالعه جامعه را همسان با مطالعه طبیعت انگاشت. هدف نظریه پردازان مکتب انتقادی، ایجاد دگرگونی‎های فرهنگی و روشنگرانه برای کاهش نابرابری‎های جهانی، برقراری عدالت بین المللی، احترام به تفاوت ها و گرایش به ارزش‎های فرهنگی جدیدی است که بر فرایند تعامل موجود در صحنه‎های اجتماعی و تمدنی حاکم شود و تعامل و عمل را در چارچوب ارزشهای موجود رهبری کند (مشیر زاده،۱۳۸۴ :۲۲۱).
هر چند ژئوپلیتیک به مطالعه روابط متقابل جغرافیا، قدرت سیاست و کنش‎های ناشی از ترکیب آنها با یکدیگر می‎پردازد (حافظ نیا،۳۶:۱۳۸۵). اما امروزه گفتمان آن تابعی از چالش‎های برخاسته از «جهانی شدن‎های اقتصادی»، «انقلاب اطلاع رسانی» و«خطرات امنیتی جامعه جهانی» است (مجتهد زاده،۱۲۸:۱۳۸۱)و بالاخره ژئوپلیتیک انتقادی در جستجوی آشکار کردن سیاست‎های پنهان دانش ژئوپلیتیک است.مباحث ژئوپلیتیک مقاومت و آنتی ژئوپلیتیک از جمله مباحث مهم در پژوهش ها و نوشته‎های مربوط به ژئو پلیتیک انتقادی می‎باشد.این رویکرد توجهش را صرفاً به رویه سلطه ژئوپلیتیک معطوف نداشته بلکه به رویه دیگر ژئوپلیتیک که مقاومت می‎باشد بیشتر توجه می‎کند. و عاشورا به عنوان عالیترین و متعالی ترین صحنه ژئوپلیتیک مقاومت از چنان ماندگاری و جاودانگی برخوردار بوده و هست که امروزه و در قرن بیست و یکم وهزاره سوم نیز توان تحریک و به غلیان در آوردن جنبش‎های مقاومت را دارد. بسیاری از نهضت ها و مقاومت ها در دنیای اسلام و حتی غیر اسلام الگوی مقاومت خود را از عاشورا الهام گرفته اند. (باباخانی،38:1392)
2-3-اندیشه ملی گرایی
ملی گرایی مفهومی‎کاملا سیاسی دارد. این مفهوم به عنوان یک اندیشه و فلسفه سیاسی تلقی می­ شود. اندیشه‎ای که در هر ملتی ریشه در هویت ملی و میهن دوستی آن ملت دارد. در حالی که مفهوم میهن دوستی و دلبستگی به هویت میهنی مفاهیم غریزی و کهن هستند، ناسیونالیسم پدیده ای فلسفی و نوین محسوب می‎شود که از سوی اروپای بعد از انقلاب صنعتی به جهان بشری معرفی شده است. در این راستا هنگامی‎که جنگ جهانی اول و جنگ‎های بزرگ قبل از آن بیشتر با انگیزه میهن دوستی شروع شده بود، جنگ جهانی دوم حاصل برخورد اندیشه‎های ناسیونالیستی بود.(حافظ نیا و همکاران،210:1389)
ناسیونالیسم به وابستگی مردم یک منطقه که براساس یک احساس مشترک به وجود آمده گفته می­ شود این احساس مشترک ممکن است علل تاریخی، فرهنگی، نژادی، جغرافیایی و غیره داشته باشد. ناسیونالیسم در حقیقت ملاتی است که گروه‎های مختلف را به هم پیوند داده و واحدی به نام ملت را به وجود می‎آورد. (روشن و فرهادیان،242:1385)
میهن دوستی و دلبستگی به هویت میهنی مفاهیم غریزی و کهن هستند. ناسیونالیسم یا ملی گرایی مفهومی‎کاملاً سیاسی است که از سوی اروپای بعد از انقلاب صنعتی به جهان بشری معرفی شد. از نظر واژه شناسی ناسیونالیسم از ریشه ناسی(Nasci)آمده است این واژه لاتین متولد شدن معنی می‎دهد و نظریه تکاملی ایده ناسیونالیسم را تأیید می‎کند.(حافظ نیا و همکاران،210:1389)
اگر ناسیونالیسم بر مبنای برگشت به ارزشهای جاهلی و اساطیری باشد، ارتجاعی محسوب می‎شود و اگر بر مبنای یک احساس انسانی و فرهنگ خلاق باشد، مترقیانه خواهد بود. مفهوم ناسیونالیسم در قرن نوزدهم و بیستم به طور گسترده ای از اروپا به سایر نقاط و از جمله خاورمیانه انتشار یافت. افکار ناسیونالیستی به دلایلی چند در نیمه دوم قرن نوزدهم در خاورمیانه، گسترش یافت.
اول: افتتاح مدارس جدید درمصر، لبنان وسوریه
دوم: اختراع چاپ که به دنبال خود آگاهی از امور سیاسی را افزایش داده و مشوق احیای فرهنگی- ادبی شد.
سوم: تجزیه امپراطوری‎های قدیم که به دنبال خود، خود مختاری گروه‎های ملی را به دنبال داشت.(درایسدل و بلیک،77:1386)
با شروع قرن بیستم ناسیونالیسم به یک قدرت عمده سیاسی در خاورمیانه تبدیل شد و تأثیرات آن زمانی به اوج خود رسید که ناسیونالیسم ترک، عرب، ایرانی و یهود به طور همزمان در این منطقه ظهور کردند، از عوامل اصلی که سبب بروز شکاف و اختلاف در میان شیعیان منطقه خاورمیانه شده، اندیشه‎های ناسیونالیستی پیروان این مذهب در کشورهای مختلف می‎باشد. تنوع نژادی و قومی‎شیعیان ساکن در منطقه خاورمیانه الهام بخش اندیشه‎های ناسیونالیستی در میان آنان گردیده و این امر واگرایی و فقدان وحدت مذهبی در بین آنان را به دنبال دارد. ویژگی عمومی‎ناسیونالیسم تأکید بر برتری هویت ملی بر دعاوی مبتنی بر طبقه، دین و مذهب است و بر این اساس عوامل زبانی، فرهنگی وتاریخی مشترک به همراه تأکید بر سرزمین خاص، هویت بخش گروهی از مردم می‎شود.
بدین ترتیب ایدئولوژی ناسیونالیسم با تأکید بر نژاد و زبان در جهان اسلام که مرکب از انواع زبانها و نژادها ی گوناگون است، یکی از عوامل اصلی واگرایی تلقی می‎گردد. تجارب تاریخی گویای این واقعیت است که حتی پان عربیسم از ادعای نهضت وحدت سراسری اعراب نتوانست در جوامع و کشورهای عربی ایجاد وحدت نماید و طی جنگهای اعراب اسرائیل و با شکست اعراب اعتبار خود را از دست داد. به طوری که در جریان جنگ 1991 آمریکا و متحدین با عراق برخی کشورهای عرب برای آزادی کویت به یک کشور دیگر عرب(عراق)، حمله ور شدند(صفوی،202:1387).
2-4-میهن خواهی
میهن خواهی یا وطن دوستی فلسفه سیاسی ویژه ای نیست، بلکه غریزه ای است که از حس اولیه ی تعلق داشتن به مکان و هویت ویژه ای آن و حس دفاع از منافع اولیه ی فردی در آن مکان ویژه ناشی می‎شود. گونه ی اولیه ی خودنمایی این غریزه کم و بیش در همه ی حیوانات قابل مشاهده است. بیشتر حیوانات محدوده‎های مشخصی را برای جولان دادن و منافع اختصاصی، فردی یا گروهی خود در نظر گرفته و به آن دلبستگی و تعلق می‎یابند و دخالت و تجاوز دیگران را در آن با سرسختی دفع می‎کنند. (مجتهدزاده،70:1381). مفهوم میهن از انگیزه‎های سیاسی دور است و از حد غریزه ی طبیعی خارج نمی‎شود. میهن خواهی یا میهن دوستی تا آن اندازه طبیعی و غریزی است که با تعلقات معنوی انسان درآمیخته و جنبه ی الهی به خود می‎گیرد و به گونه ی مفهوم مقدس خودنمایی می‎کند.
2-5- مفهوم ملت
جمع افرادی که از پیوندهای مادی و معنوی ویژه و مشخصی برخوردار باشند و با مکان جغرافیایی ویژه ای، «سرزمین سیاسی یکپارچه و جداگانه» همخوانی داشته باشند و حاکمیت حکومتی مستقل را واقعیت بخشند، ملت آن سرزمین یا کشور شناخته می‎شوند. بدین ترتیب ملت و ملیت پدیده‎های سیاسی هستند که در رابطه مستقیم با سرزمین واقعیت پیدا می‎کنند و این اصطلاحات در حالی که مباحث سیاسی هستند، جنبه ای کاملاً جغرافیایی به خود می‎گیرند. (مجتهدزاده،65:1381).
در زبان‎های اروپایی واژه ملت از کلمه(natio) مشتق شده و بر مردمانی دلالت دارد که از راه ولادت با یکدیگر نسبت دارند و از یک قوم و قبیله هستند. ملت به مجموعه ای از افراد ساکن در فضای جغرافیایی مشخص و محدود از حیث سیاسی اطلاق می‎شود که بر اساس عوامل و خصیصه‎هایی نظیر تبار، تاریخ، فرهنگ، دین، مذهب، سرزمین، قومیت، زبان و …نسبت به یکدیگر احساس همبستگی می‎کنند و خود را متعلق به یک ما می‎دانند.(حافظ نیا و همکاران،108:1389)

همچنین مباحثی مثل “آثار و فواید ایمان” و “ایمان و عقل” به صورت ویژه و مستقیم مورد لحاظ قرار گرفته است، اما نه ” متعلق ایمان” و نه آثار ایمان. یا رابطه‌اش با عقل از نظر میزان حضور و دخالتی که هریک در زندگی انسان دارند، هیچکدام موضوع مورد توجه رساله حاضر نیست. براین اساس در تلاش برای دریافت نظر استاد در باب مفهوم ایمان، برآن شدیم تا عبارات و اشاراتی را که در ضمن سایر بحثهای ایشان به موضوع ربط پیدا می‌کند، بازبینی نماییم.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ورود پیدا نکردن مطهری به بحث مفهوم و ماهیت ایمان، خود حاکی از این است که در نزد وی شرح و بسط مسائل و احکام دین( به عنوان متعلق ایمان دینی) اهمیت بیشتری داشته است، مسلماً شرایط زمانی و رسالت اجتماعی شهید مطهری نیز در این رویکرد بی‌تأثیر نبوده است وبر این اساس می‌توان ادعا کرد که نیاز فکری زمانه و احساس ضرورت مواجهه با موج افکار غیر دینی وضد دینی (سوسیالیسم و کمونیسم) ایشان را به این جایگاه رهنمون کرد که به دفاع ( در قالب تبیین) از گزاره‌ها و تعالیم دینی بپردازد و تنها بر ایمان دینی صحه بگذارد. نکته اخیر یعنی دست گذاشتن روی ایمان دینی ازلابلای عبارات و جملات استاد قابل استحصال است.
درگفتاری که با عنوان “فواید و آثار ایمان” و تحت عنوان کلی بیست گفتار از ایشان به جا مانده است، ایمان را همان عقیده دینی از چه ناشی می‌شود؟… به عبارت دیگر ریشه و اصل و مبنای حس دینی چیست؟ (مطهری، ۱۳۸۶، ص ۱۸۶).
عطف” عقیده دینی” به “ایمان” وبه کار بردن تعبیر ” حس دینی” حاکی از مساوی گرفتن ایمان با عقیده و حس دینی است. البته این سخن به این معنا نیست که استاد مطهری ایمان را منحصر در نوع دینی آن کرده است، بلکه از نظر ایشان ایمان مذهبی یا همان دین است که موجد آثار و فواید واثرات معنوی در زندگی انسان می‌‌گردد. این مفهوم در جایی که ایشان از ایمان به عنوان پشتوانه اخلاق یاد می‌کند، به تصریح بیان شده است:«سرسلسله همه معنویات، ایمان مذهبی یعنی ایمان و اعتقاد به خداست.» (همان، ص ۱۸۹).
از این عبارت به وضوح برمی‌آید که استاد ایمان مذهبی را مورد لحاظ قرار داده ودر تعریف ایمان مذهبی آن را به اعتقاد به خدا یا به طور کلی‌تر اعتقاد دینی تعریف کرده است. هرچند براین اساس ایمان لزوما مذهبی نباید باشد، یعنی می‌توان هم ایمان مذهبی و هم ایمان غیر مذهبی داشت. این معنا در مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی با این تعبیر که انسان به نوعی ایمان ولو ایمان غیر مذهبی نیاز دارد، مورد تصریح قرار گرفته است (مطهری، ۱۳۸۴، ص ۲۸).
در هرصورت در اینجا شهید مطهری ایمان را به اعتقاد تعریف کرده است. البته این اعتقاد نه به معنی باور صادق موجه که در حد معنای عام اعتقاد باید باشد و شاید بهترین تعبیر ازآن این باشد که ایمان گرایش نیرومندی است که آدمی را دلبسته موضوعی می‌سازد و معنای ایمان را همین گرایش تشکیل می‌دهد.
در انسان و ایمان دایماً به مساوات این نوع اعتقاد ودلبستگی مستقیماً اشاره شده است:
«گرایش‌های معنوی و والای بشر، زادۀ ایمان و اعتقاد و دلبستگی‌های او به برخی حقایق در این جهان است که آن حقایق هم ماورای فردی است و هم ماورای مادی.» (مطهری، ۱۳۸۶، ص ۱۱و ۱۲).
«مطهری در مقاله ششم انسان کامل می‌نویسد: «در ایمان عنصر گرایش و تسلیم و عنصر خضوع و علاقه و محبت هم خوابیده است، ولی در شناخت دیگر مسئله گرایش مطرح نیست.» (مطهری، ۱۳۸۷، ص ۱۵۶).
ودر این میان گرایش‌های معنوی و والای بشری که پایه و زیربنای اعتقادی وفکری داشته باشد، نام” ایمان مذهبی” به خود می‌گیرد. استاد مطهری با همین مقدمه‌سازی که ایمان را نوعی دلبستگی معرفی می‌کند،وارد موضوع علم و ایمان می‌شود.
در مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی بخش ” انسان و ایمان” نیز ایمان به عنوان یک دلبستگیب که می‌تواند مبنای علمی نداشته باشد ومطابق اصول منطقی نباشد، تعریف می‌شود: « هر ایمانی خواه ناخواه بریک تفکر خاص ویک برداشت ویژه از جهان و هستی مبتنی است و بدون شک بسیاری از برداشتها و تفسیرها درباره جهان هرچند می‌تواند مبنای یک ایمان و دلبستگی واقع شود، با اصول منطقی وعملی سازگار نیست و ناچار طرد شدنی است.» (مطهری، ۱۳۸۴ ، ص ۲۱).
از این عبارت چنین برمی‌آید که اولاً ایمان را دلبستگی می‌داند و ثانیاً چه بسا این دلبستگی مبتنی بر اصول منطقی نباشد و لذا ممکن است قابلیت دفاع مدلل عقلی نداشته باشد. از این‌ نکته برداشت می‌شود که راه حصول ایمان از مسیر استدلالات عقلی و براهین منطق پسند نمی‌گذرد و چه بسا دلبستگی‌هایی که در نقطه مقابل عقل و منطق قرار می‌گیرند.بدین ترتیب بین ایمان وعلم(عقل ودین) تمایزی آشکار مشاهده می‌شود، هر چند این تمایز به معنی تخلف نیست وبه ویژه ادعای این است که می‌توان تفسیر وبرداشتی ایمان‌زا وآرمان خیز از جهان داشت که در عین حال مورد تأیید منطق باشد، تفکری که هم از ناحیه علم و فلسفه و منطق حمایت شود و هم بتواند زیربنایی استوار برای ایمانی سعادتبخش باشد (همان، ص ۲۱و ۲۲).
پس دلبستگی می‌تواند با اعتقاد و التزام منطقی همخوان و قابل جمع باشد و اما چه بسا عقایدی که در حدی نیست تا انسان به آنها دلبستگی پیدا کند. در این میان آنچه ایمان ساز است دلبستگی یافتن به موضوع یا عقیده یا مانند آن است و البته موضوع این دلبستگی می‌تواند عقیده‌ای جازم و موجه و قابل دفاع باشد یا نباشد. همان گونه که گفته شد، ادعای استاد مطهری این است که ایمان دینی هم دلبستگی آور است وامید و خوشبختی و سعادت به همراه می‌آورد و هم از ناحیه علم و فلسفه تأیید وحمایت می‌‌شود واصولاً چنین ایمانی است که آثار و فواید فراوان و مثبتی برآن بار می‌شود:
«تجربه‌های تاریخی نشان داده است که جدایی علم و ایمان خسارتهای غیر قابل جبران به بار آورده است. ایمان را در پرتو علم باید شناخت، ایمان در روشنایی علم از خرافات دور می‌ماند، با دور افتادن علم از ایمان، ایمان به جمود و تعصب کور وبا شدت به دور خود چرخیدن و راه به جایی نبردن تبدیل می‌شود. آنجایی که علم و معرفت نیست، ایمان مؤمنان وسیله‌ای می‌شود در دست منافقان زیرک.» (همان، ص ۲۶).
عطف معرفت برعلم که در واقع ارائه تفسیری برای علم است واز سوی دیگر، متمایز دانستن ایمان و علم این نتیجه را عاید می‌سازد که از نظر مطهری ایمان، معرفت نیست، هر چند می‌تواند با معرفت همراه باشد و برمبنای معرفت شکل بگیرد. در انسان کامل درباره نسبت ایمان و علم آمده است:« معمولا کتب فلسفی، ایمان اسلامی را فقط به شناخت تفسیر می‌کنند و می‌گویند ایمان در اسلام یعنی شناخت و بس…. و هرکجا که در قرآن کلمۀ ایمان آمده است معنایش معرفت و شناخت است و غیر از این چیزی نیست. این مطلب به هیچ وجه با آنچه که اسلام می‌گوید قابل انطباق نیست. در اسلام، ایمان حقیقتی است بیش از شناخت. درست است که شناخت رکن ایمان و جزء ایمان است وایمان بدون شناخت، ایمان نیست، ولی شناختِ تنها هم ایمان نیست… درایمان چیزی بالاتر از شناخت وجود دارد.» (همان، ص ۱۵۶).
این عنصر والا و متعالی در ایمان همان تسلیم وخضوع وعلاقه و محبت است واگر قرار بود شناخت به تنهایی ایمان‌ساز باشد، شیطان که برترین شناسندۀ خدای متعال بود، باید جزء پیش‌قراولان مؤمنین می‌بود، در حالی که او با وجود علمی که داشت، ایمان نیاورد.
خلاصه کلام اینکه مطهری ایمان را به دلبستگی تعریف می‌کند که البته گاهی دلبستگی‌های آدمی بدون مبنا و غیر قابل دفاع است، هر چند دلبستگی‌ای که ایمان دینی را می‌سازد، در عین فراتربودن از علم با تأیید منطق وعلم همراه است. ادعای مطهری این است که همگان چنین ایمانی را می‌پذیرند:« امروز دیگر اندیشمندی یافت نمی‌شود که نیاز انسان را به نوعی ایمان ولو ایمان غیر مذهبی که به هر حال امری ماوراء علم است، انکار کند.» (همان، ص۲۸).
در این فراز به صراحت بر تمایز و تعالی ایمان بر علم اشاره شده است. این تعالی، به نفس ایمان ارزش اصالی می‌دهد و آن را ولو اینکه منجر به عمل نگردد، ارزشمند می‌سازد:« ایمان خودش اصالت دارد چون روح واقعاً استقلال دارد وبرای خود کمالی دارد وکمالش به ایمان است؛ پس ایمان هم نقش زیر بنایی دارد و هم نقش اصالی (همان، ص ۱۵۸).
در ظاهر، این برداشت از ایمان با آنچه از علامه طباطبایی نقل شد، تفاوت دارد، چرا که در نظر ایشان اگر ایمان منجر به عمل نشود ارزشی ندارد، ولی مطهری ایمان را از این جهت که به روح کمال می‌بخشد، دارای ارزش می‌داند و حتی در جایی می‌نویسد:« هیچگاه عملی را فدای ایمان نکنید و ایمان را هم فدای عملی نکنید.» (همان، ص ۱۶۷).
چنانچه مشاهده می‌شود، در اینجا ارزشگذاری مستقل برای هریک از دو حوزه ایمان و عمل صورت گرفته است، هر چند براین اساس نمی‌توان حکم کرد که به نظر مطهری ایمان و عمل ارتباطی با یکدیگر ندارند و لذا نظر ایشان مخالف نظر علامه است؛ زیرا استقلال معنایی و ارزشی داشتن می‌تواند از باب نتایجی که به دنبال می‌آورد مرتبط به حوزه فعل و عمل گردد و آدمی را به فعل جوارحی و قیام عبودی برانگیزاند. براین اساس می‌توان گفت تفسیر شهید مطهری شامل نظریه علامه هم می‌شود، اما تعبیر صاحب تفسیر المیزان دیدگاه مطهری را برنمی‌تابد.
براساس گزارش ارائه شده می‌توان حکم کرد که مشخصه‌ های ایمان نزد استاد مطهری عبارتند از:
۱-ایمان نوعی دلبستگی است.
۲-ایمان، معرفت نیست، هر چند شناخت جزء اصلی ایمان دینی به حساب می‌آید.
۳-ایمان می‌تواند مبتنی بر اصول منطقی، باشد ولی حوزه علم متمایز از حوزه ایمان است.
۴-ایمان در مرتبه‌ای برتر از علم قرار دارد.
۵-متعلق ایمان یا موضوع دلبستگی آدمی می‌تواند مذهبی یا غیر مذهبی، و قابل دفاع منطقی یا غیر قابل دفاع باشد.
۳-۶-۵- عبدالله جوادی آملی
بررسی نظریه آیت الله جوادی آملی در باب ایمان، جدا از نگاه خاص ایشان به موضوع که در چارچوب یک بحث و تبادل نظر علمی جایگاه قابل توجهی را اشغال می‌کند، از این حیث که متعلق به دورۀ معاصر است و در فضایی مطرح گردیده که هم سوالات و شبهات متعددی متوجه معارف دینی است و هم تلاشهای گسترده‌ای برای ارائه اندیشه‌های نو در حوزۀ دین صورت می‌گیرد، حائز اهمیت است. با توجه به اینکه موضوع ایمان، موضوعی است که عموماً در چارچوب دین و از سوی متکلمان دو حوزه مسیحی واسلامی مطرح شده است وبه عبارت روشن‌تر موضوع ایمان دینی و تبیین آن منشأ اصلی بحث بوده است، لذا بحث ایمان ارتباط وثیقی با موضوع دین دارد وتعیین حدود و ثغور ایمان و ایمان دینی بالطبع ناظر به دین و تعیین چارچوب، حدود، روشها، محتوا، پایه‌های معرفتی دین و مسائلی مانند آن خواهد بود.
با عنایت به این مقدمه، آنچه آقای جوادی آملی در باب ایمان مطرح می‌سازد، دقیقاً در چارچوب دین می‌گنجد ودر واقع ایشان در مقام تبیین و دفاع از دین و دینداری و دین‌مداری قرار می‌گیرد. قرار گرفتن در متن بحثهای روز و زنده‌ای که در موضوع دین مطرح است، آراء ایشان را متأثر ساخته و توجه ایشان به این گونه مباحث معطوف گشته است.
تشدید بحث عقل و دین یا علم و دین و تلاش برای مرزگذاری بین آنها و غیر عقلائی یا غیر علمی خواندن باورهای دینی و رفتارهای دینداران از جمله این مسائل است که در بحثهای آقای آملی مورد توجه قرارگرفته و برای عقلانی بودن یا به بیانی عام‌تر قابل اثبات یا قابل دفاع بودن گزاره‌های دینی تلاش شده است. این رویکرد در برابر اندیشه‌هایی بوده است که متأثر از نظریه‌ها و نظریه‌پردازی‌های متفکران غربی گزاره‌های دینی را به دلیل اینکه نه ابطال پذیرند و نه اثبات پذیر، غیر علمی وغیر عقلی دانسته‌اند. در مقابل، جوادی آملی ایمان دینی را به گونه ای تفسیر می‌کند و توضیح می‌دهد که جز با امکانات اثبات متعلق آن از طریق عقل و استدلال یا دریافت شهودی، مقبول و مطلوب نظر نخواهند بود.
تعبیر و تعریفی که آقای آملی برای مفهوم ایمان ارائه می‌دهد، بی‌سابقه نیست و مشابه آن در نظریه‌های پیش ازآن دیده شده است وآن، عبارت از پذیرش یک موضوع و برقراری پیوند قلبی با آن است که پیش از این با عنوان” عقد القلب” ازآن یاد شده است. عین عبارت ایشان به این قرار است:« ایمان عبارت از پیوندی است که بین نفس انسان و مطلبی برقرار می‌شود، یعنی اگر پیوند و گره که ازآن به عقد تعبیر می‌شود، بین نفس و مطلبی برقرار شود، آن نفس را معتقد به آن مطلب یا مؤمن به آن می‌گویند.» (جوادی آملی، ۱۳۷۸، ص ۲۷۷).
آنچه از این عبارت برمی‌آید این است که ایمان امری باطنی و قلبی است و عبارت از پیوند داشتن و دلبستگی یافتن به هر موضوعی است، اما اینکه منشأ و موجد این دلبستگی چه چیزی بوده است، در تکوین مفهوم ایمان دخیل نیست بلکه نفس دلبستگی- که البته امری باطنی وقلبی است- ایمان ساز است.پیش از این نیزمشابه این تعبیر را درسخنان شهید مطهری دیده‌ایم وبه نظر می‌رسد رکن اساسی مفهوم ایمان در نزد آقای آملی هم در همین حد باشد. اما توضیحات ایشان به همین مقدار خاتمه نمی‌یابد ودر ضمن طرح بحث وبیان گونه‌های مختلف ایمان، وجوه دیگری از نظریه ایشان آشکار می‌شود. آنچه در ادامه بحث روی آن تأکید می‌گردد “متعلق ایمان” است وثقل بحث براین موضوع نهاده می‌شود وبر همین اساس صحت یا بطلان ایمان تابعی از صحت و سقم متعلق و موضوع آن دانسته می‌گردد. تمایز ایمان و متعلق آن و ابتناء و صحت و سقم ایمان بر چگونگی متعلق آن را در این عبارتها می‌توان یافت:« باید توجه داشت که ایمان به مطلبی غیر از خودِ آن مطلب است و اگر مطلبی که مورد اعتقاد نفس است مطلبی صحیح و علمی باشد، آن ایمان را ایمان و اعتقاد صحیح می‌خوانند واگر مطلب مورد اعتقاد مطلبی باطل باشد آن ایمان را ایمان باطل می‌نامند.» (همان، ص۲۷۷).
در توضیح همین مطلب ایشان بین علم وایمان تمایز قایل می‌شود و آن را به آیه قرآنی “وجحدوا بِها واسًتَیقَنَتها أنفسهم” (نمل/۱۴) مستند می‌کند. بدین ترتیب ممکن است انسان نسبت به مطلبی علم داشته باشد، ولی به آن ایمان نداشته باشد و عقدی که در تحصیل یک مطلب علمی لازم است غیر از عقدی است که برای ایمان به چیزی مورد نیاز است. لذا در جایی که نسبت به مطلبی علمی ایمان می‌یابیم، در واقع واجد دو” عقد” شده‌ایم، عقدی علمی و عقدی ایمانی.
آملی درباب این موضوع می‌نویسد:« ایمان به مطلبی علمی امری مؤخر از پیوند علمی است وآن عبارت از گره و عقدی است که بین مطلب محکم علمی و بین نفس برقرار می‌شود، از این‌رو ممکن است در درون نفس کسی آن گره و اعتقاد علمی بین اجزای مسأله‌ای علمی وجود داشته باشد، لیکن هنوز بین آن مسئله وجان او پیوند ایمانی منعقد نشده باشد.» (همان، ص ۲۷۸) پس ایمان، علم و تصدیق علمی نیست و صحت و سقم آن به متعلقش بازمی‌گردد که اگر این متعلق مطلبی علمی باشد، ایمان به آن ایمان صحیحی خواهد بود.
دغدغه‌ اصلی آقای جوادی آملی دفاع از دین و گزاره‌های دینی بوده است و مسیری را که برای دفاع پیش گرفته‌اند، بر محور معقول یا مشهود بودن این گزاره‌هاست؛ یعنی چون معارف دینی به شناخت شهودی یا شناخت حصولی برای انسان حاصل می‌شوند، پس مسائل و اموری صحیح و قابل دفاعند و پذیرش آنها هم امری درست خواهد بود و ازاین پذیرش به ایمان یاد می‌شود. به طور خلاصه می‌توان نظر آقای جوادی آملی را این چنین تقریر کرد که ایشان برای دلبستگی یافتن انسان نیازی به ارائه دلیل نمی‌بینند، زیرا دلبستگی موضوعی واقعی است که علی الظاهر چون مبتلا به هر انسانی است، اثبات آن نیازمند برهان نیست و در صورت حصول آن- درست باشد یا نادرست- انکار و رد آن بی‌معنی خواهد بود، الّا اینکه متعلق آن را به چالش بکشیم که در این صورت از حوزه عشق و دلبستگی بیرون رفته‌ایم، زیرا معقول یا غیر معقول بودن پیوند عقلی( یا به عبارتی پیوند عقل پسند) ناشی از متعلق آن است. اگر قضیه‌ای معیارهای یک قضیه مقبول علمی را داشته باشد و اثبات محمول برای موضوع آن براساس موازین علمی باشد، یا اگربه علم حضوری وشناخت شهودی دریافت شده باشد ایمان به آن قضیه یا گزاره ایمانی درست است. بدین ترتیب می‌توان گفت در این دیدگاه صرف ایمان آوردن به موضوعی کفایت نمی‌کند، چه در غیر این صورت موجد مناقشات و مجادلاتی می‌شود که ره به جایی نخواهد برد.
آقای جوادی آملی با عنایت به این مطلب عنوان می‌دارد که اصل، حقانیت ایمان است که تنها در صورت ارتباط یافتن آن با علم حاصل می‌شود واین ارتباط دهی بین علم و ایمان یا علم ودین است که به دین قوام و ثبات وتداوم می‌بخشد، آن را امری فراتر از احساسات و عواطف بدون مبنا و غیر قابل توجیه قرار می‌دهد. ایشان درباره ضرورت اثبات حقانیت ایمان می‌نویسد: «اگر صرف ایمان داشتن کافی باشد همیشه در مناقشات و مجادلات بین صاحبان عقاید، طرف مقابل نیز ممکن است به معتقد خود ایمان داشته باشد… آنچه به آن نیاز است اثبات حقانیت ایمان است و کسی که معرفت یقینی را انکار می‌کند تنها آثار گرایشهای مختلف انسانها را مشاهده می‌کند…. و هیچ ربط منطقی بین ایمان و علم و به عبارت دیگر بین دانش و گرایش وجود ندارد…
بر این اساس گرایشهای دینی امور انسانی هستند که هرگز صحت و سقم آنها نتیجه منطقی اثبات و یا ابطال‌های حسّی نیست.» (همان، ص ۲۸۷، ۲۸۶).
آقای آملی این سبک از اندیشه را هیچگاه باعث حفظ دین از هجوم آفتهای به اصطلاح علمی نمی‌دانند و بلکه آن را منتهی به انهدام اساس دیانت می‌دانند؛ چرا که« در این توجیه، دین چیزی جز عاطفه انسانی نیست که بنا به شرایط درونی، اجتماعی و تلقیّات ذهنی خاص ایجاد می‌شود و در شرایط دیگر نیز از بین خواهد رفت[ در حالی که] قوام دین به ثبات و قوامی است که نتیجه یقین عقلی ویا شهود قلبی است.» (همان، ص ۲۸۷).
ایشان سپس با استناد به قرآن، عباراتی نظیر” لاریب فیه” را دلیلی بر تصریح وتشویق قرآن به قضایای قطعی و شک ناپذیر دانسته‌اند.
جایگاه وثیق برهان و استدلال در مرکز ایمان مذهبی، ایده‌هایی را که برای توجیه ایمان به دلایل اقناعی و احتمالات تکیه می‌کند، به کنار می‌زند؛ دلایلی که احتمال وجود خداوند را مصحح ایمان آوردن به او می‌داند. براساس این دلایل که نمونه آن را در سخنان پاسکال مشاهده کردیم، اگر انسان وجود خداوند را انکار کند در این صورت چندان چیزی به دست نمی‌آورد، اما در صورت اثبات نقطه مقابل آن، یعنی وجود خداوند، به خسرانی عظیم گرفتار می‌آید. اما گفته‌هایی مشابه این بیان هیچگاه ایمان صحیحی برای انسان به ارمغان نخواهد آورد و« آدمی که براین اساس ایمان بیاورد، همواره در حال شک کار می‌کند، هر چند می‌تواند صولت معاندانی را بشکند که علیرغم نداشتن برهان، به آنچه که جز گمان و تخمین برای آن ندارند، اصرار می‌ورزند (همان، ص ۲۹۰).
این سخنان به وضوح تأکید و اصرار آقای جوادی آملی را بر محوری بودن استدلال عقلی و برهان منطقی برای یافتن ایمان صحیح و درست می‌نمایاند. یعنی ایمان در گستره‌ای جدا از عقل و علم حضور دارد اما تنها با اتکاء بر عقل و منطق است که باثبات وباقوام بردل می‌نشیند.
پیش از این در نقل آراء ملاصدرا که موضوع ایمان را محتویات و بحثهای الهیات بمعنی الاخص- که مشحون از استدلالات عقلی و استدراکات شهودی است- دانسته بود، دیدگاهی مشابه را دریافته بودیم. بدین ترتیب اهم مشخصه‌ های مفهوم ایمان در نزد آقای عبدالله جوادی آملی به این قرار است:
۱-ایمان امری درونی و قلبی و عبارت از پیوند و دلبستگی نسبت به چیزی یا موضوعی است.
۲-ایمان غیر از علم و متمایز از علم است، اما حقانیت ایمان تنها در صورت ارتباط داشتن آن با علم حاصل می‌شود.
۳-ثبات، قوام و دوام ایمان در صورتی حاصل می‌شود که بر عقل و منطق یا شهود تکیه زده باشد (متعلق آن عقلانی یا شهودی باشد).
فصل چهارم

در قانون این آثار را بر چیزهایی که در بیان یا ظهور و یا ایجاد به کار رفته- اطلاق می کنند^[۲۹۷].
در همین قانون در بیان مصادیق مورد نظر به کتاب، رساله، جزوه، نمایشنامه و هر نوشته علمی و ادبی و هنری،شعر،ترانه،سرود،تصنیف که به هر ترتیب نوشته یا ضبط یا نشر شده باشدو…….اثرهای ابتکاری که برپایه فرهنگ عامه یا میراث فرهنگی و هنر ملی پدید آمده باشد،اثر فنی که جنبه ابتکار و ابداع داشته باشد و هر گونه اثر مبتکرانه ترکیبی اشاره شده است.
پیداست که صرف نظر از صدق بسیاری از قالب‌های یاد شده بر پدیده خبر، عنوان اثر مبتکارانه ترکیبی، عنوانی وسیع است و خبر را که پس از مرحله نخست(کسب اطلاع) وگذر از مرحله تولید (مرحله ساخت و پرداخت و تنظیم و قالب دهی)به شکل اثر ترکیبی در آمده است، شامل می گردد. آن چه این ادعا را تایید می کند تاکید صریح قانون گذار بر در نظر نگرفتن طریقه یا روش بیان یا ظهور و ایجاد اثر و عدم تاثیر شکل و نحوه مذکور بر حمایت قانون گذار است.
دلیل دیگر بر صدق عنوان اثر فکری در مورد خبر، عمومیتی است که در این قانون در مورد آثار اصیل و آثار فرعی در عرض یکدیگر به چشم می خورد. مقصود از آثار اصیل، اثرهای متضمن ابداع، ابتکار و تاسیس است و منظور از آثار فرعی هم، اثرهای فاقد ابتکار و ابداع و متضمن گردآوری و وساطت در انتقال اندیشه ها و آگاهی هاست، چرا که بخش وسیعی از آثار فکری که در قالب‌های مختلف عرضه می شود نوعی اطلاع رسانی پژوهشی و واسطه گری در جریان تبادل ایده ها ر ا عهده دار است.^[۲۹۸]
بر این اساس اخبار، که نقش وساطت در انتقال آگاهی ها را ایفا می کنند،نوعی آثار فرعی به شمار می آیند و در صورت برخوردار بودن از ماهیت ترکیبی مشمول عنوان اثر فکری تولید شده، خواهند بود و اساسا اگر خبر را از شمول این عنوان خارج سازیم، باید به خروج حجم وسیعی از آثار و مصنفات و مولفات نیز -که گاه به دست اهل علم و فضل نگارش می یابد -تن دهیم، چرا که ملاک مشترک در هر دو، یعنی بر خورداری از ماهیت ترکیبی ، اطلاع رسانی،موجب برقراری وضعیتی یکسان در هر دو حوزه و اشتراک در حکم می شود.
اما در مورد دوم،که بحثی کبروی کلی را در بر دارد، به اختصار ذکر می شود،که درباره اخبار و گزارش‌های خبری که از نهاد‌های اطلاع رسانی و موسسات و یا وسایط خبری خارج از کشور دریافت و منتشر می شود. آنچه ما را به رعایت حقوق مبادی خبر ملزم می سازد، قراردادهایی که بین این موسسات و موسسات داخلی یا دولت اسلامی منعقد شده و قوانینی مثل کپی رایت که بر اساس توافق عمومی شامل رپرتاژهای خبری و اطلاعاتی نیز هست، که مبنای این قراردادهاست. اما در مورد حقوق مبادی داخلی خبر و نهادها و موسساتی که احیانا به تنظیم و پیرایش و ویرایش متون خبری و آماده سازی و قالب دهی برای عرضه اخبار مبادرت می ورزند،به طور خلاصه باید دانست که بخش وسیعی از اعمال آدمی،عملیات ذهنی و فکری او به شمار می رود و کسی که در نتیجه تفکر و کارشناسی دقیق و موفق به تهیه اثر ترکیبی می پردازد، چیزی ایجاد می کند، که ملک او به شمار می رود و در تسلط اوست. لذا به حکم فقهی و حقوقی که هر مالک بر ملک خود دارد، و نیز بنا بر تسلطی که” الناس مسلطون علی اموالهم ” برای مالکان ثابت کرده است، حق ممانعت از تصرف دیگران را داراست.^[۲۹۹]از این رو عدم رعایت حقوق معنوی ذیل عنوان فقهی سرقت قرار گرفته و محکوم به حرمت می باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تطفیف (کم فروشی):
مفهوم تطفیف:
تطفیف بنا بر آنچه در تاج العروس آمده، خیانت به خریدار از طریق کم گذاشتن در پیمانه و وزن است.^[۳۰۰]
نزدیک به همین معنا از شیخ طوسی(ره) در تفسیرتبیان نقل شده است:
“مطفف” کسی است که با کم گذاشتن در پیمانه و وزن از حق دیگری می کاهد. تطفیف، خیانت از طریق کم گذاشتن در پیمانه و وزن است^[۳۰۱].
شیخ انصاری(ره) تطفیف را این گونه تعریف می کند:
شاید ذکر این بحث در سری مباحث مکاسب محرمه، از باب استطراد(گریز زدن)صورت گرفته. و یا مقصود این است که شخص،کم فروشی را کسب خویش قرار دهد، اینگونه که شغل خویشتن را، توزین و پیمانه داری قرار داده و در این بین به نفع فروشنده، کم فروشی کند.^[۳۰۲]
آیه الله خویی(ره) درباره مفهوم تطفیف می گوید:
در مفهوم تطفیف عدم حق دیگری به صورت کامل، لحاظ شده است. بخس در حقیقت کاستن از حق دیگری از روی ظلم است و این دو فی حد نفسه شرعا و عقلا حرام است^[۳۰۳].
تطفیف در اصل از “طف” گرفته شده، که به معنای کناره‌های چیزی است،سپس به هر چیز کمی واژه “طفیف” اطلاق شده است، همچنین به پیمانه ای که پر نباشد،یعنی محتوایش به کناره‌های آن رسیده،اما مملو نشده است، نیز همین معنا اطلاق می شود، و بعد این واژه در کم فروشی به هر شکل و به هر صورت استعمال شده است^[۳۰۴].
ادله حرمت تطفیف:
قرآن:
در قرآن کریم خداوند متعال می فرماید:
((ویل للمطففین-……… و ما ادریک ما سجین- کتاب مرقوم))^[۳۰۵]
وای بر کم فروشان،آنان که وقتی برای خود پیمانه می کنند، حق خود را بطور کامل می گیرند. اما هنگامی که می خواهند برای دیگران پیمانه و وزن کنند، کم می گذارند.
تو می دانی سجین چیست؟ نامه ای است رقم زده شده و سرنوشتی است حتمی.
از امام باقر(ع) نقل شده است:
((ویل)) چاهی است در جهنم و همیشه خداوند ((ویل)) را برای ((کافران )) به کار برده است، مانند:
((فویل للذین کفروا)) بنابراین،کم فروشی در حد کفر است، و همان گونه که ویل برای کافران است،
برای کم فروشان نیز است.^[۳۰۶]و این دلالت بر حرمت کم فروشی می کند.
“و لاتنقصوا المکیال و المیزان….”^[۳۰۷] پیمانه و وزن را کم نکنید ( و دست به کم فروشی نزنید).
“ولا تبخسوا الناس اشیاعهم ولا تعثوا فی الارض مفسدین”^[۳۰۸]
بر اشیاء ( و اجناس) مردم، عیب نگذارید و از حق آنان نکاهید و در زمین به فساد نکوشید.
فعل‌های لا تنقصوا و لاتبخسوا در این دو آیه شریفه به صیغه نهی آمده و صیغه نهی دلالت بر حرمت کم فروشی می کند.
عقل:
عقل به روشنی هر چه تمام اتلاف مال دیگران را، بدون رضایت ایشان ممنوع می داند و تطفیف چنین است و همچنین عقل نیز به قبیح بودن ظلم و خیانت حکم می کند و دانستیم که معیار بخس و تطفیف ظلم و خیانت است.^[۳۰۹]
کم فروشی در رسانه‌های جمعی:
کم فروشی اختصاصی به پیمانه و وزن ندارد، بلکه کم گذاشتن در کار و خدمات نیز کم فروشی محسوب می شود. بنابراین هرگاه کسی در انجام کاری اجیر دیگری شود، اگر کار را کامل انجام ندهد، مصداق بخس است و حرام خواهد بود. به طور مثال اگر بنایی برای ساختن خانه ای اجیر شود، اگر خانه را کامل نسازد، بخس در معامله صورت گرفته است. و یا کسی برای انجام خدمتی در ساعات معین اجیر شود، اگر ساعات را به پایان نرساند و کم کاری کند، مصداق بخس خواهد بود. همچنین مقتضای تعمیم معنای بخس، حرمت کم گذاشتن در حقوق و امتیازاتی است که خریدار مستحق آن شده است. بنابراین هرگاه شخصی، مالک امتیاز تلفن، برق و یا حج و مانند آن شده است. شخص یا موسسه و یا اداره ای که این امتیازات بر عهده او می باشد. نمی تواند در این امتیازات کم بگذارد. در صورتی که کم بگذارد، مصداق بخس خواهد بود^[۳۱۰].
مساله کم فروشی به عقیده بعضی از علما، معنی وسیعی دارد، که هر گونه کم و کسر گذاردن در کار و انجام وظایف فردی و اجتماعی و الهی را شامل می شود،آیه الله جوادی آملی در این باره می گوید:
تطفیف و کم گذاشتن اگر چه در خرید و فروش کالا به کار می رود، ولی به استناد آیه ((ولا تبخسوا الناس اشیائهم)) شامل هر گونه کم گذاشتن حق مشروع دیگران است^[۳۱۱].
تطفیف یا کم فروشی در رسانه‌های خبری و مطبوعات اینگونه تعریف می شود که، اگر نهاد خبررسانی
و مطبوعات ، حقوق بگیر دولت اسلامی باشند و از بیت المال حقوق دریافت نمایند. وظیفه این رسانه‌های خبری، اطلاع رسانی و خبررسانی موضوعاتی است،که به خاطر آن،از بیت المال حقوق دریافت می کنند و یا تعهداتی بر عهده این نهاد اطلاع رسانی است،که به خاطر آن، حقوق می گیرند و در عین حال به تعهدات و وظایف خبررسانی خود، تمام و کمال عمل نمی کنند، این دریافت پول از بیت المال و دولت اسلامی، برای تعهدات و وظایفی که تحقق پیدا نمی کند، اکل مال به باطل بوده و حرام می باشد.
اختلال نظام(از هم گسیختگی امور مردم):
این مفهوم ، از مفاهیمی است که با وجود کاربرد شایع آن درمتون فقهی وحقوقی، کمتر مورد تعریف وتفسیر قرار گرفته است.به نظر می رسد،بیشتر باید از طریق ملاحظه کاربردها و موارد استعمال آن،به معنای مورد نظر فقها ازاین مفاهیم، رسید.
به عنوان مثال گفته شده است:
فایده فقه،رساندن انسان به سعادت اخروی ویاد دادن(نظام معاش)در منافع دنیوی است ^[۳۱۲].
جمعی نیز دفع ظالم،رد حق مظلوم به وی،استیفای سایر حقوق،امر به معروف ونهی از منکر را از نشانه‌های پا برجایی نظام نوع انسان معرفی کرده اند^[۳۱۳].
فقها معمولا اختلال نظام را در کنار(هرج ومرج)ذکر کرده اند و این دو را در مقابل (تمامیت نظام)قرار داده اند، چنان که حفظ نظام را در مقابل اخلال به نظام ذکر می نمایند^[۳۱۴].
با توجه به آنچه گذشت، فقها در مورد واژه‌های مذکور اصطلاح خاصی ندارند و منظور آن ها از حفظ،اخلال،اختلال ونظام،معانی عرفی آنهااست^[۳۱۵].
مفهوم نظام و امنیت عمومی:
کلمه نظام در لغت،نخ یا ریسمانی را گویند،که گردنبند یا تسبیح یا چیزهای دیگر را به هم وصل کرده و حفظ نماید و کنایه از اصل اسلام و حکومت اسلامی است و در کلمات فقها به عنوان(بیضه اسلام)تعبیر شده است^[۳۱۶].
مراد از نظام، ساختار عامی است که انسان ها با حفظ آن ساختار وتطبیق حرکات خود با آن به سعادت می رسند.دراین ساختار، هر چیز، در جای خود قرار دارد،حقوق تادیه می گردد و ناهنجاری وجود ندارد.
نظام مجموعه ای از (هست ها ) و (حقیقت ها) است نه (باید ها) و (ارزش ها).
بلکه مراعات بایدها و ارزش ها که در دانش منطق از آن به(تادیبات صلاحیه)و(آرای محموده)یاد می کنند،تحقق آن نظام را در پی دارد^[۳۱۷].
مرحوم مظفر(ره) در این باره می گوید:
تادیبت صلاحیه که از آن به( محمودات) و (آرای محموده) یاد می کنند،گزاره ها و مقرراتی است که به جهت تامین وحفظ مصالح عمومی به ظهور رسیده است.مراعات مقررات حفظ نظام و بقای نوع انسان را در بر دارد^[۳۱۸]. حفظ نظام را می شود با امنیت عمومی و اخلال نظام را با سلب امنیت عمومی تطبیق داد،درحقوق رسانه ای
کشور‌های غربی به امنیت عمومی اهتمام ویژه ای شده است،در دستور العمل برنامه سازی رادیو و تلوزیون انگلستان آمده است:

پیامدهای رضایت شغلی و عدم رضایت شغلی
رضایت شغلی باعث میشود، بهره وری فرد افزایش یابد، فرد نسبت به سازمان متعهد می شود، سلامت فیزیکی و ذهنی فرد تضمین شود، روحیه فرد افزایش مییابد، از زندگی راضی باشد و مهارتهای جدید شغلی را به سرعت آموزش ببیند. عدم رضایت شغلی باعث کاهش روحیه کارکنان می شود که روحیه پایین در کار بسیار نامطلوب است. مدیران وظیفه دارند که علائم روحیه پایین و عدم رضایت شغلی را بطور مستمر زیر نظر بگیرند و در اولین فرصت اقدامات لازم را انجام دهند. بعضی از شاخصهای روحیه پایین عبارتند از:
تشویش
تشویش^[۴۷] یک شرایط کلی است که ناخشنودی فرد از شغل رانشان می دهد و ممکن است به انحاء مختلف ظاهر شود. فرد ممکن است تمایل زیادی به شغل خود نداشته باشد، در محیط کاری خواب آلود شود، فراموشکار شود، در کار بی دقتی کند، از شرایط کاری شکایت کند، دیر سر کار حاضر شود و یا غیبت کاری داشته باشد که همگی این شرایط بر سلامت ذهنی فرد تاثیر منفی بر جای می گذارد (پورکلهر، تقیپور و رکنیپور،۱۳۹۱).
غیبت کاری
مطالعات نشان می دهد، کارکنانی که رضایت کمتری دارند احتمالا بیشتر غیبت می کنند. دو نوع غیبت وجود دارد، یکی غیبت غیر ارادی است که به علت بیماری یا سایر دلایل موجه و حوادث پیش بینی نشده اتفاق می افتد که غیر قابل اجتناب است و ارتباطی با رضایت شغلی ندارد. دیگری غیبت اختیاری است که ناشی از عدم رضایت شغلی فرد است (پورکلهر و همکاران،۱۳۹۱).
تأخیر در کار
تاخیر کاری همانند غیبت این باور را بوجود می آورد که فرد از کارش ناراضی است. این نشان می دهد که فرد برای شغل خود اهمیتی قائل نیست و بیشتر اوقات خود را به استراحت در خانه اختصاص می دهد. وقتی هم که سرکار حاضر می شود، بیشتر به تلفن های شخصی پرداخته و بطور کلی در پی اتلاف وقت است. بعنوان نمونه دانشجویی که دیر سرکلاس حاضر می شود نشانگر آن است که از رشته تحصیلی یا نحوه تدریس استاد خود ناراضی است (پورکلهر و همکاران، ۱۳۹۱).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ترک خدمت
ترک خدمت کارکنان موجب وقفه در عملیات سازمان شده و جایگزین نمودن افراد برای سازمان پرهزینه بوده و از نظر فنی و اقتصادی نیز نامطلوب است. بر اساس مطالعات “آرنولد و فلدمن ” در واحدهای سازمانی که میزان رضایت شغلی افراد آن از حد متوسط پایین تر است، نرخ ترک خدمت کارکنان آن بالاتر خواهد بود. البته ترک خدمت ممکن است ارادی و مربوط به عدم رضایت شغلی باشد و یا دلایل شخصی داشته باشد که خارج از کنترل مدیر است. از طرف دیگر ترک خدمت می تواند ناشی از مدرنیزه شدن کارخانه، فقدان سفارشات برای تولید، کمبود مواد اولیه و بطور کلی ناشی از وضعیت دشوار اقتصادی باشد. در چنین مواردی موضوع ترک خدمت بایستی بطور جدی مورد رسیدگی قرار گرفته و هر جا که ضرورت دارد، اقدامات اصلاحی صورت پذیرد (پورکلهر و همکاران،۱۳۹۱).
فعالیت اتحادیه
مطالعات نشان می دهد که کارکنان بارضایت شغلی بالا، تمایلی به عضویت در اتحادیه ندارند و به آن بعنوان یک ضرورت نمی نگرند. شواهدی در دست است که نشان می دهد، عدم رضایت شغلی علت اصلی اتحادیه گرایی است. سطح فعالیت اتحادیه ها به سطح عدم رضایت شغلی بستگی دارد. هر چه سطح عدم رضایت شغلی کمتر باشد، ممکن است تنها به شکایت بسنده شود ولی اگر سطح عدم رضایت شغلی بالاتر باشد ممکن است موجبات اعتصاب کارکنان را فراهم آورد (پورکلهر و همکاران، ۱۳۹۱).
بازنشستگی زودرس
مطالعات “اشمیت و مک لن” ارتباط رضایت شغلی و بازنشستگی زودرس را نشان می دهد. شواهدی وجود دارد، مبنی بر اینکه کارکنانی که تقاضای بازنشستگی پیش از موعد را می کنند، تمایل دارند نگرشهای مثبت خود را کمتر معطوف به کار خود بسازند. از طرف دیگر کارکنانی که پست های سازمانی عالیتری دارند و دارای فرصتهای کاری چالشی هستند، نسبت به مشاغل سطوح پایین تر کمتر بدنبال بازنشستگی زودرس هستند (پورکلهر و همکاران،۱۳۹۱).
نظریه های رضایت شغلی
نهضت روابط انسانی
نظریه پردازان دیدگاه روابط انسانی در مطرح کردن رضایت شغلی نقش بسزایی داشته اند. این نهضت در دهه ۱۹۳۰ شکل گرفت اما ریشه های آن به اواخر دهه ۱۹۲۰ و به رویداد بزرگی بر می گردد که در مطالعات هاثورن^[۴۸] معروف است. این رویداد عبارت بود از مجموعه آزمایشهایی که در خانه هاثورن وابسته به شرکت الکتریکی غربی^[۴۹] در شیکاگو انجام گرفت و بدین منظور پایه ریزی شد که تاثیر روشنایی،استراحتهای کوتاه مدت، عوامل محیطی مانند نور،صدا،و سایر شرایط کار را بر عملکرد، مورد بررسی قرار دهد. اما اعتقاد بسیاری از کارشناسان این مطالعه بیش از هر چیز تاثیر رهبری معیارهای گروهی و سایر عوامل اجتماعی بر عملکرد را مشخص ساخت. اثر این مطالعه تا حدی بود که آنرا نقطه عطف حرکت روابط انسانی در مدیریت می دانند. نظریه پردازان این مکتب با مطالعات خود نشان دادند که کارگر خوشحال، کارگر سود آور است و رضایت شغلی بیش از هر چیز تحت تاثیر نقش گروه های کاری و سرپرستان است (هومن،۱۳۸۱).

اتحادیه های کارگری:
حرکت دیگری که در سالهای دهه ۱۹۳۰شکل گرفت و بر مفهوم و تعریف رضایت شغلی تاثیر بسزایی گذاشت، تعارضها و درگیری های فراگیر بین مدیران کارخانه ها و مراکز تولیدی و صنعتی با کارگران، سرانجام رشد اتحادیه گرایی بود که تا آن زمان وجود نداشت. این رویدادها علاقه قابل توجهی را به مطالعه رضایت شغلی برانگیخت.
در سال ۱۹۳۲ نخستین مطالعه مربوط به رضایت شغلی منتشر شد. علاوه بر آن،مدیران نیز به عنوان بخشی از برنامه های بلند مدت خود شروع به استخدام روانشناسان کردند تا با زمینه یابی و افزایش رضایت شغلی از ایجاد اتحادیه ها جلوگیری کنند (کورن هاوزر و شارپ^[۵۰]،۱۹۳۲به نقل از هومن،۱۳۸۱).
دیدگاه رشد یا ماهیت کار
بسیاری از صاحب نظران رشته های مدیریت و روانشناسی بر پایه پژوهشهای متعدد دریافتند که فهم رفتار در محیط کار مستلزم چیزی بیش از مطالعه خصوصیات افراد و سپس متناسب ساختن آن با یک سازمان است. از این رو سازمانها می بایست راه تحول و دگرگونی را در پیش گیرند و عقاید تازه ای نسبت به مفاهیم موفقیت کار، رضایت شغلی و مانند آن پدید آید. نیاز به این تحول هم در زمینه های فردی و هم در زمینه های سازمانی احساس می شد و سرانجام منجر به آن گردید که دیدگاه های روشنفکرانه ناشی از مدیریت، روانشناسی اجتماعی و جامعه شناسی بر مفاهیم سنتی و گذشته غلبه نماید. از این رو اهمیت نظامهای مدیریتی،اثرات رفتاری و نگرشی سازمانها و نیز تکامل آن با فرآیندهای اجتماعی و روانی بیش از پیش مشخص، و این حقیقت پذیرفته شد که سلامت و موفقیت کسانی که به این سازمانها متکی هستند، منوط به سلامت و موفقیت آنهاست و موفقیت و رضایت در کار اغلب برای عزت نفس و سلامت روانی اشخاص ضروری به نظر می آید.
بیشتر حرکتهایی که در این رابطه صورت گرفته مانند: نهضت سواد آموزی زنان و خواست مردان برای بررسی مجدد مشاغل و فنی ساختن آنها شواهدی بر درستی این ادعاست (کورن هاوزر و شارپ، ۱۹۳۲؛ به نقل از هومن،۱۳۸۱).
نظریه مراتب نیازهای مزلو
این نظریه توسط آبراهام مازلو^[۵۱] و در بین سال های ۱۹۵۰-۱۹۴۰ ارائه شد. در آغاز دهه ۱۹۶۰ این نظریه به عنوان یک الگوی مطلوب رفتار سازمانی در سازمان پدیدار گشت. مازلو احتیاجات بشری را به هفت دسته تقسیم نموده است: ۱- نیازهای فیزیولوژیک ۲- نیازهای امنیتی ۳- نیازهای تعلق ۴- نیازهای احترام ۵- نیازهای خود شکوفایی ۶- نیازهای زیبایی شناسی ۷- نیازهای معرفت شناسی. با آنکه در اول هدف مازلو فراهم آوردن الگویی بود که به طور کلی رابطه میان انگیزش و شخصیت را توضیح دهد، اما وی بعداً توجه خود را به طور مشخص به مسائل انگیزش کارمندان در تشکیلات کاری معطوف کرد. با به کار بستن مفهوم سلسله مراتب نیازها، مدیران مسئولیت ایجاد محیطی مناسب را که در آن کارکنان بتوانند تمام استعدادخود را پرورش و بروز دهند، بر عهده خواهند داشت. این محیط مناسب ممکن است به افزایش فرصت هایی برای استقلال بیشتر، گوناگونی و تنوع در کار و مسئولیت پذیری و چیزهایی از این قبیل نیاز داشته باشد. کوتاهی در فراهم کردن چنین محیطی از دیدگاه علمی، به افزایش ناکامی کارمندان خواهد انجامید و نتیجه آن کارکرد ضعیف تر، رضایت شغلی کمتر و خروج بیشتر کارکنان از سازمان خواهد بود (رضایی هرندی،۱۳۸۹).
در این سلسله مراتب، چنانچه هر یک از این نیازها به مقدار کافی ارضاء شود، نیاز بعدی خود نمایی می کند. از دیدگاه انگیزش، نظریه مزبور بیانگر این مطلب است که؛ اگر چه هیچ نیازی به صورت کامل ارضاء نمی شود، اما اگر نیازی به شکل بنیادی و به مقدار لازم ارضاء شود، دیگر ایجاد انگیزه نمی کند و باعث تحریک فرد نمی گردد. بنابراین اگر طبق نظریه دانشمندان این علم کسی بخواهد دیگری را تحریک کند، باید دریابد که از نظر سلسله مراتب نیازها آن شخص در کجا قرار دارد و آنگاه در جهت ارضای همان نیازها اقدام نماید. این نظریه چارچوب انگیزش کاربردی را برای مدیران بیان می کند. آنان برای ایجاد انگیزه در افراد باید به هر کسی از کارمندان اعتماد کرده و پاداش های افراد را مرتبط و متناسب با عملکردشان پرداخت کنند (شفیع آبادی،۱۳۸۶). در جدول زیر سلسله مراتب نیازهای مزلو ارائه میگردد.
جدول(۲-۱) سلسله مراتب نیازهای مازلو (شفیع آبادی،۱۳۸۶).

سطح نیاز

ارضاء کننده

فیزیولوژیک

حقوق مناسب و مکفی، استراحتهای کوتاه مدت، موقعیت های ایمن کاری

ایمنی

افزایش حقوق برای جبران تورم، امنیت شغلی، موقعیتهای ایمن کاری –مزایای جانبی (مانند: بیمه درمانی، حقوق در زمان بیماری، خانه های سازمانی).

اجتماعی

ایجاد فرصت برای تعامل کارکنان با یکدیگر، پذیرفته شدن و دوست داشتن از طریق فعالیتهایی مانند جشنها، مراسم سازمانی، سفرهای دسته جمعی کارکنان و تیم های ورزشی.

عزت نفس