- نیاز ماده به صورت
ولی ما اینگونه بیان می داریم ، ماده از آن جهت که ماده است نیازمند به هیچ چیزی نمی باشد و در فعلیت یافتن نیازمند به مثلا علت فاعلی و علت غایی و علت صوری است.اگر چه باید گفت ماده هیچگونه فعلیتی را به خاطر خود نمی پذیرد و چیزی که فعلیت می یابد غیر از ماده است و ماده فقط علت اعدادی است برای فعلیت یافتن نفس ، مانند مقداری خاک ، که کوزه گر صورتی را برای آن می پوشاند و کوزه ای را درست می نماید به جهت نگهداری و خنک نمودن آب ، که کوزه گر علت فاعلی قریب آن است. و این یک اصلی است که کاملا یقینی، یعنی اینکه انفکاک صورت از ماده در خارج محال است و این علت صوری حقیقتا عارض بر ماده است و جزء ذات ماده نمی باشد.به این دلیل که در مفهوم متباین هستند و هیچ یک مصداق دیگری نمی باشد و هر کدام در ذات یا در بعضی ذات با یکدیگر اتحاد ندارند.لازم به یادآوری است که ، صورت خاص غیر از مطلق صورت است و در اینجا که بیان نمودیم انفکاک صورت از ماده در خارج محال است منظور ما مطلق صورت است و شامل صورت خاص نمی باشد و علت غایی و فاعلی ، خارج از ماده اند .بنابراین باید اینگونه داوری نماییم که خود ماده لذاتها محتاج نیست و آن نفس است که محتاج است.آنهم احتیاج به موجودی برتر که عقل است و این هم یک اصل یقینی است که در خارج معلول به علت محتاج است و علت محتاج به معلول نمی باشد.لذا مفارقات هم محتاج به ماده نمی باشند چون مفروض این است که مجردات(مفارقات) غیر از نفس که جوهری است ذاتا مجرد از ماده ولی در مقام فعل محتاج به ماده است ، دیگر جواهر مجرد ، ذاتاً و عملا مجرد از ماده هستند و دارای فعلیت. لذا نفس هم در ابتدا بالقوه است در فعلیت یافتن محتاج به علت صوری و مادی فاعلی است.اما جوهر و عرض ، در خارج مستقل از همدیگر نمی باشند و اگر هم استقلالی باشد تنها در تحلیل ذهنی است و تقابل بین جوهر و عرض از نوع تضایف است یعنی بدین معنی که هیچ یک از آنها بدون دیگری ادراک نمی شود و هر دو به یک جعل در خارج موجود می شوند.بنابراین ماده نخستین ، اعتباری است و ماده از آن جهت که ماده است نیازمند به مفارق(مجرد) نمی باشد و ذاتا محتاج نمی باشد و این نیاز متوجه به ماده نیست و این نیاز متوجه به نفس است که در اثر سیر تکاملی از ماده جدا می شود و مجرد می گردد و دیگر قوام آن به ماده نیست و این ماهیت مشترکه بدون هیچ شکی یک امر اعتباری است لذا آن امر اعتباری نمی تواند علت یک چیزی در خارج باشد.جوهر و مطلق عرض در خارج با همدیگر معیت دارند و اگر چنانچه جوهر بر عرض سبقت داشته باشد جز در تحلیل ذهن چیز دیگری نیست.حتی واجب الوجود بالذات با مجردات محض در خارج هم دارای معیت می باشند ولی تنها در تحلیل های ذهن ، ذهن اعتبار می نماید که واجب بر آن مجردات تقدم دارد.دلیل اینکه می گوییم در خارج با همدیگر دارای معیت می باشند این است که مجردات(مفارقات) جوهرهای اصیل جاودانه اند که فاسد و داثر نمی شوند و خلق نشده اند که فانی شوند .و اینکه خداوند در قرآن می فرماید « کل شی هالک الا وجهه»[۵۳] ناظر به موجوداتی است که در بستر ماده و زمان و مکان اند و شامل مجردات محض نمی شود . و «کل شی» یعنی هر شی که در بستر ماده است.مانند اینکه چیزی بالقوه باشد ، یعنی فاقد چیزی باشند ولی در مفارقات(مجردات) که فاقد چیزی نبوده اند البته وجوب آنها بالذات نیست بلکه بالغیر است.لیکن مجردات محض بالفعل هستند و دارای فعلیت. و اگر چنانچه ما واژه فعلیت را در مورد این موجودات استعمال می نماییم جهت تفهیم بیشتر مطلب است وگر نه حقیقتا نمی توان این واژه را در مورد آنها بکار گیریم چون ما اگر مفهوم بالقوه و بالفعل را بکار می بریم فقط پیرامون موجوداتی است مانند نفس و یا ماده که صورت هایی که بر آن عارض می شود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
« لفظها و نام ها چون دام ها است لفظ شیرین ریگ آب عمر ماست
آن یکی ریگی که آب جوشد ازو سخت کمیاب است رو آنرا بجو»[۵۴]
در ادامه مطلب ابن سینا اینگونه بیان می دارد . «و أیضا فان هذه الماده التی مع العوارض اما أن تحتاج الی المفارقات أو لا تحتاج الیها ، فان کانت تحتاج الی مفارقات فأنما تحتاج الی مفارقات غیرها لطبائها ، فتحتاج المفارقات أیضا الی أخری ، و ان کانت هذه أنما تحتاج الی المفارقات لما عرض لها حتی لولا ذلک العارض لکانت لاتحتاج الی المفارقات ألبته ، و لاکان یجب أن یکون للمفارقات وجود ألبته ، فیکون العارض للشیی ، یوجب وجود امراقدم منه و غنی عنه ،ویجعل المفارقات محتاجه الیها حتی یجب لها وجود . فان لم یکن الأمر کذلک بل کان وجود المفارقات یوجب وجودها مع هذا العارض فلم توجب العارض فی غیرها و لاتوجب فی أنفسها و الطبیعه متفقه . و ان کانت غیر محتاجه الی المفارقات فلاتکون المفارقات عللأ لها بوجه من الوجوه و لامبادی أولی و یلزم أن تکون هذه المفارقات ناقصه ، فأن هذه المقارن للماده تلحقه من القوی و الأفاعیل ما لایوجد للمفارق ، وکم الفرق بین شکل انسانی ساذج و بین شکل انسانی حی فاعل »[۵۵]
۴.۳.۲- پیوستگی ماده و صورت
« فرض جدایی ماده از صورت افزون بر نادرستی آن ، اعتراف به پیوستگی آنها است زیرا تعریف ماده این بود ، جوهر بسیطی است که هستی آن جز فعلیت پذیرش نیست.با توجه به این تعریف ، فرض عدم نیازمندی ماده به جوهر فعلیت بخش، به معنای این است که خود ماده فعلیتی افزون بر فعلیت پذیرش داشته باشد و بدیهی می نماید که این خلاف فرضی است که ماده را جزء بالقوه جسم می دانست.بنابراین یا باید ماده را موجودی بالفعل دانست ، چیزی که دلایل اثبات هیولی خلاف آن را اثبات کرد ، و باید پذیرفت که ماده همواره نیازمند به جوهری فعلیت بخش است.»[۵۶]
۵.۳.۲- رابطه مثل و ماده
« اشیای محسوسی از آن حیث که شناختنی اند، یعنی از آن حیث که بیش از احساس های صرف اند.تنها به این جهت که صورت مثالی در آنها حضور دارد قابل شناخت هستند.این مطلب ، کلید راهنما را برای آموزه افلاطون درباره رابطه اشیای محسوس با مثل را به دست می دهد.مثل در وهله نخست ، علت هستند ، یعنی بنیاد(نه علت مکانیکی ) اشیای محسوسی اند.مثل واقعیت مطلق اند که اشیای متفرد و جزئی باید بر اساس آنها تبیین شوند.وجود اشیا از مثل ناشی می شود.آنها«روگرفت ها» و «تقلیدهای» مثل هستند.به هر اندازه که به صورت مثالی شباهت دارند ، واقعی و هر اندازه که با آن متفاوتند غیر واقعی اند.به طور کلی به نظر افلاطون اشیای محسوسی و صرف رو گرفت بسیار کم فروغ ، ضعیف و ناکامل از مثل هستند.آنها سایه های صرف و نیمه واقعیاتند.تعبیر دیگری که غالبا افلاطون برای بیان این رابطه به کار می برد ، تعبیر «بهر ه مندی»[۵۷] است.اشیا از مثل بهره مندند.اشیای سفید از سفیدی یگانه بهره مندند و اشیای زیبا از زیبایی یگانه .بدین طریق ، خود زیبایی ، علت یا تبیین اشیای زیباست و تمام مثل دیگر نیز چنین اند به این ترتیب مثل هم متعالی[۵۸] هستند و هم درون ماندگار [۵۹] از آن جهت که در اشیای محسوس حضور دارند درون ماندگارند، و از آن جهت که واقعیتی از آن خود ، جدای از اشیای محسوسی که در آنها مشارکت می جویند، دارند متعالی هستند.
به طورکلی،اصل این است که هرجا مفهومی بتواند شکل گیرد، یعنی هرجا یک دسته از اشیای کثیرکه به یک نام خوانده می شوند وجودداشته باشد،صورت مثالی باید موجود باشد.»[۶۰]
۶.۳.۲- روابط واحد وکثیر در مثل
«در اوایل رساله پارمنیدس افلاطون قول به مثل را در معرض تحقیق قرار می دهد.قبل از شروع به تحقیق دوباره می خواهد آن را به عنوان فرضیه ای به کار برد که او را به حل اشکالاتی که زنن شاگرد پار منیدس بر کثرت وارد آورده بود توانا سازد. اگر مثل را در یک جانب و اشیائی را که از آنها بهره می برند درجانب دیگر بگذاریم به آسانی در می یابیم که چگونه ممکن است شیئی هم واحد و هم کثیر باشد بدین ترتیب که واحد و کثیر جدا از خود شیئ وجود دارد و شیئی در یک حال هم از مثال واحد و هم از مثال کثیر بهره می برد. به همین نحو یک شیئ می تواند هم مشابه و هم غیر مشابه،یا هم بزرگ و هم کوچک باشد بی انکه تناقض پیش اید.پارمنیدس کهن سال به سقراط جوان که با حدت و حرارت این راه حل را عرضه داشته است خنده می زند.پارمنیدس این رأی را از لحاظ مقابله آن با اشکالی که زنن بر کثرت وارد آورده است در نظر نمی گیرد،بلکه آن را فی نفسه در معرض تحقیق می گذارد.نخست می گوید که بهره مندی اشیاء از مثل ممکن نیست. زیرا اگر اشیاء کثیر از مثال واحد بهره ور باشد یا این مثال به تمامی در هر کدام از ان اشیاء است،در این صورت باید وجود مستقل و مفارق آن از میان برود ،و این باطل است،یا جزئی از مثال در هر شئی است،در این صورت مثلا،لازم می آید که مثال «خردی» ناگزیر بزرگتر از هر یک از اجزاء خود باشد،و این نیز باطل است»[۶۱]
« افلاطون به شیوه های کاملا انتزاعی به تحقیق درباره روابط واحد و کثیر و هستی و نیستی می پردازد.وی اصول لازم را مطرح نموده ،و به کار بردن آنها را در مورد نظریه مثل به خواننده وا می گذارد . این که آیا مطلق،واحداست یا کثیر ،هستی است یا نیستی،میتواند مستقل از هر نظریه خاصی در باره ماهیت مطلق (و در نتیجه مستقل از نظریه خاص خود افلاطون که در آن ،مطلق عبارت است از مثل )مشخص گردد افلاطون تجرید[۶۲] را نمی پذیرد.
«واحد» نمی تواند فقط واحد باشد ، زیرا هر واحدی ضروری است که متکثر باشد . کثیر و واحد، تصور هایی متضایف اند . واحدی که کثیر نیست همانند کل بدون جزء تجرید یا انتزاعی گزافه و بی معنی است. زیرا واحد تنها می تواند بر آنچه کثیر نیست و کثیر نیز تنها می تواند به آنچه واحد نیست تعریف می شود….
زیرا هر اندیشه و شناختی عبارت است از بکار بردن محمول برای موضوع و هر عملی مستلزم دوگانگی موضوع خود می باشد.ساده ترین حکم درباره ی واحد ، یعنی «واحد هست» را در نظر بگیرد.در اینجا ما دو چیز داریم «واحد» و «هست» یعنی وجود.این قضیه به معنای آن است که واحد وجود ، است. از این رو واحد دوتاست.نخست آنکه خودش است ، یعنی «واحد» دوم آنکه «وجود» است و این قضیه تصدیق می کند که این دو چیز یکی هستند.
هر وصف دیگری را که درباره واحد بکار بریم به همین گونه خواهد بود.هر چه درباره واحد بگوییم مستلزم دوگانگی آن است پس درمی یابیم که تمام نظام های فکری از قبیل الئائی ، هندوئیسم و نظام اسپینوزا ، که وحدتی منزه از کثرت را به مثابه حقیقت نهایی مفروض گرفته اند، با عدم بیان ایجابی درباره واحد سعی در پرهیز از این مشکل دارند.آنها تنها محمول های سلبی را بکار می برند که به ما نمی گوید واحد چیست بلکه می گوید واحد چه نیست.
به این ترتیب هندوها از برهمن چنین سخن می گویند : بی شکل ، تغییرناپذیر ، فناناپذیر ، نامتحرک و نامخلوق.البته این کار ، تدبیری بیهوده و گزاف است .نخست آنکه حتی یک محمول سلبی نیز مستلزم دوگانگی موضوع است.
دوم آنکه یک عملی سلبی همواره ، تلویحا ، عملی ایجابی است.سلب حرکت از واحد ، با نامتحرک خواندن آن همان اثبات سکون برای آن است .
به این ترتیب واحدی که در عین حال کثیر نباشد قابل تصور نیست.همچنین تصور کثیر بدون واحد ناممکن است.زیرا کثرت ، واحدهای کثیر است.بنابراین واحد و کثیر را نمی توان به شیوه الئایی از یکدیگر تفکیک نمود.هر وحدتی باید وحدت امور کثیر باشد ، و به صرف همین واقعیت ، هر کثرتی یک وحدت است زیرا ما کثیر را در مفهوم واحد تصور می کنیم و اگر چنین نمی کردیم ، حتی نمی دانستیم که آن کثیر است.بنابراین این مطلق ، واحد منزه یا مجرد و کثیر محض نباید باشد ، بلکه باید کثیری در واحد باشد.
همچنین هستی نمی تواند به طور کامل فاقد نیستی باشد.این دو درست به اندازه واحد و کثیر متضایفند »۱ « هستی نور، نیستی تاریکی است.بنابراین این هستی، نیستی را در خود دارد.حال این اصول را در مورد نظریه مُثل به کار بندیم ، حقیقت مطلق ، یعنی عالم مثل ، کثیر است زیرا تعداد گرچه بسیار است ولی واحد نیز هستند.چرا که مثل آحاد ، مجزا نیستند بلکه اعضای یک نظام سازمان یافته یگانه اند.در حقیقت سلسله مراتبی از مثل وجود دارد ، درست همانگونه که یک صورت مثالی بر اشیای متفرد به عنوان عنصر مشترک آنها حاکمیت دارد.همچنین یک صورت مثالی عالی تر بر مثل پست تر مسلط بوده و عنصر مشترک آنها است.و ورای این صورت مثالی عالی تر ، همراه مثل کثیر دیگر ، صورت مثالی باز هم برتر حاکم خواهد بود.به عنوان مثال ، مثل سفیدی ، سرخی ، آبی همه ذیل واحدِ «رنگ» دسته بندی می شوند.مثل شیرینی و تلخی ذیل واحد «طعم» جای می گیرند اما خود مثل رنگ و طعم هنوز هم ذیل مثالی عالی تر «کیفیت» قرار دارند.بدین طریق ، مثل گویی یک هرم را تشکیل داده و این هرم باید راسی داشته باشد.باید صورت مثالی والاتر و برتری ، که ورای تمام مثل دیگر است وجود داشته باشد.این صورت مثالی وجود نهایی و مطلقا حقیقی خواهد بود که اساس و بنیاد نهایی خود و دیگر مثل و کل عالم است.افلاطون به ما می گوید این صورت مثالی خیر است.
دیدیم که عالم مثل کثیر است و اکنون می بینیم که واحد نیز می باشد»۲ « آن صورت مثالی نسبت به خود واحد است ، یعنی اگر روابطش را با سایر مثل نادیده بگیریم، فی نفسه یگانه است.اما از آنجا که روابط بسیاری هم با سایر مثل دارد متکثر است.همچنین هر صورت مثالی ، هستی ای است که در برگیرنده نیستی است.زیرا هر صورت مثالی با برخی مثل ترکیب می شود و با برخی دیگر نه.به این ترتیب مثال بدن جسمانی ، هم با مثال سکون ترکیب می شود هم با مثال حرکت.پس مثال سکون در نسبت با خود ، هستی است و در نسبت با مثال حرکت ، نیستی، زیرا هستی سکون ، نیستی حرکت است.تمام مثل نسبت به خود هستی اند و نسبت به مثل دیگری که با آنها ترکیب نمی شوند نیستی»۱ « دیالکتیک، پیوند دادن و جدا ساختن صحیح مثل و شناخت روابط آنها با یکدیگر است.»۲
فصل سوم :
بررسی مثل از دیدگاه ابن سینا
بخش اول : ابن سینا و مثل افلاطونی
۳-۱-۱- مثل افلاطونی از دیدگاه ابن سینا
آنگونه که در تاریخ فلسفه نقل شده است نخستین فیلسوف مسلمان که به طور جدی ایده مثل و مبدا بودن تعلیمات را گفتارهای نادرست خواند، ابن سیناست، او در مقاله شفاء در فصل های دوم و سوم، دیدگاه فیثاغورثیان را که مبدا اشیا را تعلیمات و اعداد و دیدگاه افلاطون را که مبدا اشیا مادی ، مثل وارباب انواع می دانند ، ادعاهایی باطل و نادرست می داند و چنین بیان می دارد: کسانی که با مبانی ما آشنایی دارند ، نادرستی این اقوال را می شناسند ، در عین حال برای آشنایی بیشتر و پاسخ از شبهه های آنان تنبیهاتی ارائه می کنیم ،
قبل از پرداختن به بیان عواملی که سبب شده است اینها گرفتار خطا شوند ، به پیشینه تاریخی این گونه خطاها اشاره ای دارد و چنین بیان می دارد :
« ان کل صناعه لها نشاه تکون فیها نیئه فجه غیر انها تنضج بعد حین ثم انها تزداد و تکمل بعد حین اخر و لذلک کانت الفلسفه فی قدیم ما اشتعل بها الیونانیان خطبیّه ثم خالطها غلط و جدل. »[۶۳]
هر دانشی در آغاز شکل گیری ناپخته و نارس است ، و در گذر زمان نکته ای بر آن افزوده و تکمیل می شود ، فلسفه در عصری که یونانیان به آن اشتغال داشته اند ، امری خطابی و غیر استدلالی و با اشتباه و جدل آمیخته بود و نزد جمهور از پیشینیان نخستین بخشی از فلسفه ، دانش طبیعی ، پس از آن ریاضیات و در آخر الهیات بود و آنها هنگام انتقال از دانشی به دانش دیگر در اثر عدم شناخت حدود دقیق دانش ها در معرض لغزش قرار گرفتند و هنگامی که از محسوسات به علوم عقلی روی آوردند به جهت عدم توجه به مرز دانش حسی و عقلی ، دچار خطا و لغزش گشته و گروهی از آنان چنین پنداشتند که صرف تصور هر امری که قبول قسمت و عدل می کند ، دلیل بر این مطلب است که آن شی دارای دو فرد است، به عنوان مثال ، اسب ، می تواند یک فرد محسوس و مانند شده و فردی دیگر که مجرد(مفارق) و ماندگار است داشته باشد و این موجود مجرد مفارق مثال افراد مادی نوع است.
ابن سینا در ادامه چنین بیان می دارد : اگر چنانچه به درستی تامل نمایی در می یابی که اصول اساسی خطای اینها ، یعنی کسانیکه مدعی بودند به مبدا بودن اعداد و ارباب انواع ، ناشی از پنج عامل است[۶۴] :
نخستین خطای آنان ، خلط بین ماهیت لابشرط و بشرط لا است[۶۵] آنها پنداشته اند اگر شیئی همانند، اسب که در خارج همراه با مقارنات است و اگر چنانچه بتوان او را مجرد از مقارنات تصور کرد ، آنگاه در خارج به طور مجرد موجود است.به عنوان مثال موجودی به نام اسب مرکب از ذات و اعراض است و اینکه ذهن می تواند آنرا بدون عوارض تصور نماید ، پنداشته اند که آن ذات(متصور) در خارج دارای عینیت است چونکه برهان طرفداران ایده مثل این است که آن ذاتی که ما آنرا تصوری نمائیم اولا ثابت است و ثانیا کلی است و یک شی مادی هرگز نمی تواند که باید بگوئیم که نمی شود یعنی محال است که ثابت و کلی باشد ، لذا متصور ما یک موجود مجرد و عقلی است.ابن سینا در پاسخ به دیدگاه طرفداران ایده مثل در این مطلب چنین بیان می دارد ، که صرف تصور اینکه شیئی در خارج می تواند برهنه از عوارض باشد به این معنا نمی باشد که آن شی لزوما در خارج وجود داشته باشد یعنی اینکه آنان بین ماهیت لا بشرط و بشرط لا خلط کرده اند.«فان المخالط من حیث هوهو غیر مفارق علی جهه السلب لا علی جهه العدول».[۶۶]
برداشت ما از سخنان افلاطون این است که قابلیت و صلاحیت داشتن اتصاف فردی مانند انسان به اوصاف متقابل را گواه بر این مطلب می داند و انسان نسبت به این اوصاف متقابل بالقوه است ، پس بنابراین انسان مجرد از تمامی این اوصاف می تواند وجود خارجی داشته باشد ، لیکن تفسیر ابن سینا از سخن افلاطون باتوجه به عبارات فوق این است که آنچه که مدعای افلاطون است ، اثبات فردی از طبیعت نوعیه است که مشروط به عدم مقارنت با عوارض یعنی ماهیت بشرط لا باشد.لیکن آنچه در خارج اثبات می گردد ، ماهیت لا بشرط است ، چونکه ماهیت مخلوط به مقارنات و عوارض ، اگر چنانچه «من حیث هی هی» ملاحظه شود هر چند که مجرد از ماده است ولی عدم مقارنت به نحو سلب تحصیلی است نه ایجاب عدولی ، و چون ماهیت مخالط هم اکنون در مرتبه لحاظ ، مقارن ندارد ، لیکن شانیت همراه با عوارضی را دارد و بگونه ای نیست که برای تحقق آن در خارج شرط مقارنت شده باشد.
عامل دوم[۶۷]، عامل دوم خطای طرفداران ایده مثل این است که آنها معنای واحد را به درستی نفهمیده اند و اگر چنانچه معنای واحد را می فهمیدند همین آنان را کفایت می نمود ، اینها معنای واحد در طبیعت نوعی به نام انسان را واحد مشخص گرفته اند و سپس مدعی شده اند که این واحد شخصی ، فردی مجرد و نسبت آن به سایر افراد مادی نوع ، به طور یکسان دارد و مدعی افراد آن نوع است.
در حالیکه مقصود از واحد ، واحد نوعی است ، اگر چنانچه معنای واحد در انسان یا اسب یا هر نوعی دیگر ، واحد شخصی باشد مانند نسبت پدر واحد به فرزندان متعدد است و اگر چنانچه معنای واحد ، واحد نوعی باشد همانند نسبت پدران متعدد به فرزندان متعدد است لذا نسبت واحد شخصی به افراد متفاوت از نظر عوارض نمی تواند ، نسبتی یکسان باشد و اگر چنانچه این واحد شخصی باشد یا اینکه در ضمن فرد مجرد است و یا در ضمن فرد مادی ، ولی اگر چنانچه مقصود از واحد ، نوعی باشد آنگاه با افراد متعدد سازگار است بنابراین ، این جماعت ندانسته اند که هنگامی به اشیا متعدد نسبت واحد داده می شود ، بدین معنا است که هر فردی از آن اشیا کثیر ، چون همراه با عوارض خاص خودش است با فرد دیگری از همان نوع متفاوت خواهد بود ، اگر چه افراد آن نوع در ذاتیات نوعی اشتراک دارند و چنانکه پیداست تفاوت افراد نوع با همدیگر تنها در اعراض است نه در حقیقت و ذات و نسبت افراد به حقیقت نوع به طور یکسان است.
عامل سوم[۶۸] طرفداران ایده مثل چنین بیان می دارند ما نوعی مانند انسان یا اسب که دارای یک معنای واحد است ، من حیث هو هو، مورد لحاظ قرار می دهیم و آنچه که ما تصور می کنیم (متصور) در خارج موجود است ، ابن سینا چنین بیان می دارد : تصور انسان از آن جهت که انسان است با قول به اینکه انسان واحد یا کثیر است ، قولی است متناقض ، چونکه در حد انسان از آن جهت که انسان است یعنی از حیث هوهو به وحدت است و نه کثرت ، و حتی هیچ قید دیگری لحاظ نشده است بنابراین نمی توان گفت از انسان از جهت انسانیت تنها انسان است و نه هیچ چیز دیگر و از طرفی گفت انسان از جهت اینکه انسان است واحد مجرد عقلانی است.
عامل چهارم[۶۹] از دیدگاه افلاطون مثال موجود مجرد دائمی است در این مبحث ابن سینا به طور آشکار ویژگی «دوام» را مورد هدف قرار داده است و این سخن نادرست است چونکه طرفداران ایده مثل پنداشته اند که مشائیان که اظهار می دارند «انسانیت همواره یافت می شود» در راستای مطلوب آنان است ، ابن سینا اینگونه توضیح می دهد که مقصود از این عبارت ، نوع انسانیت است نه فردی از آن و می گوید اینها بین نوع انسان و فرد انسان خطا کرده اند.
عامل پنجم [۷۰] طرفداران قول به تعلیمات و اینکه اعداد مبدا اشیاء مادی هستند به استناد به یک قاعده کلی که مفاد این است که امور عادی معلولند و هر معلولی علتی مجرد دارد، چنین پنداشته اند که مبدا و علت اشیاء اعدادند ، آنگاه ابن سینا چنین بیان می دارد که از این قاعده کلی نمی توان چنین نتیجه گرفت تعلیمات مبدا اشیا هستند ، یعنی اینکه علت آن یک امر مجرد عقلی یعنی رب النوع نیست بلکه یک امر مجرد است ، اما چنین نیست که علت آن باید تعلیمات باشد ، بلکه شاید علت امر مجرد دیگری غیر از مقوله کم باشد،
ابن سینا در پایان فصل دوم [۷۱] می گوید : برای اثبات عوامل پنجگانه گفته شده ، اصول و مبانی که بیش از این ارائه کرده ایم کفایت می کند ، از این رو در ادامه تنها به ابطال تعلیمیات می پردازیم[۷۲]، ابن سینا چنین بیان می دارد که ادعای مبدا تعلیمی مجرد برای تعلیمیات محسوس، فرض های مختلفی دارد که تمامی آنها فرض های باطلی است در نتیجه مقدم قیاس که وجود تعلیمی مجرد برای تعلیمیات محسوس باشد نیز باطل است.
« تقریر استدلال : اگر چنانچه برای تعلیمیات محسوس، تعلیمی مفارقی باشد در نگاه نخست از دوحالت خارج نیست.
قسم اول : تعلیمی محسوس وجود نداشته باشد، که در این صورت ، در عالم محسوسات، مربع، مدور در هندسیات و معدود محسوسی در حساب، یافت نخواهد شد.[۷۳]
چون با فرض نبود تعلیمی محسوس ، راهی برای شناخت و در نهایت اثبات تعلیمی مجرد وجود ندارد، زیرا در جای خود اثبات شده است، شناخت صورت های عقلی از راه شناخت صورت های حسی آنها است، شی نخست محسوس، سپس متخیل و در نهایت معقول می گردد و صورت تخیلی و تعقلی که از طریق صورت محسوس نباشد، صورت تعقلی و تخیلی بدرن مطابق است.
قسم دوم : تعلیمی محسوس در خارج موجود باشد،[۷۴] این قسم خود دارای دو فرض است.
الف: تعلیمی محسوس با تعلیمی مفارق از جهت ماهیت یکسان نباشند[۷۵] ، در این صورت اشکال فرض الف رخ می نماید زیرا در فرض عدم مطابقت ماهیت تعلیمی مفارق با تعلیمی محسوس صورت تعلیمی مفارق ، حاکی از صورت تعلیمی محسوس نخواهد بود و از وجود تعلیمی محسوس در عالم حس نمی توان اثبات تعلیمی مفارق کرد.
ب- ماهیت تعلیمی محسوس مطابق ماهیت تعلیمی مجرد باشد.[۷۶]
این فرض سه تصویر دارد: