از آن‌جا که آیت‌الله جوای آملی به بحثی مستقل و مفصل در این باره پرداخته‌اند، این مطلب را به نقل از ایشان می‌آوریم: «خدای سبحان، آیات قرآن را به دو دسته‌ی «محکمات» و «متشابهات» تقسیم فرموده است: (هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ… )(آل عمران/۷)، اوست خدایی که نازل کرد بر تو قرآن را، که برخی از آیاتش محکمات و امّ الکتاب هستند و برخی دیگر متشابهات.
سمت آیات محکم «اُمیّت» و مادری است یعنی همان‏گونه که یک مادرْ کودک خود را تغذیه می‏کند و او را می‏پروراند تا روی پای خود بایستد، آیات محکم نیز پرورش آیات متشابه را عهده دارند تا معنای متشابهات روشن شود و هیچ ابهامی در آن باقی نماند و لذا می‏فرماید: (منه آیات محکمات هُنّ أُم الکتاب) آیات محکم مادر قرآن است. کلمه «امّ» در زبان عرب درباره‏ی «پرچم» نیز به کار رفته چون افراد سپاه زیر پرچم جمع می‏شوند و اصولاً معیار شناختن سپاهی از سپاه دیگر پرچم آن‏هاست و با پراکنده شدن، پرچم است که آن‏ها را جمع می‏کند. آیات محکم نیز مانند پرچمی است که آیات متشابه، در زیر آن و در پرتو وحدت و هماهنگی و تجمع، خود را حفظ می‏کنند.»^[۳۲۵]
««تشابه» از اوصاف لفظی، مانند عموم یا اطلاق یا اجمال نیست، زیرا لفظ مجملْ ظهوری ندارد. آری ممکن است کسی آن را مطابق رأی خود معنا کند؛ لیکن شأنیّت فتنه‏زایی ندارد، چون برای همگان مفهوم روشنی ندارد تا دست‏آویز بیماردلان قرار گیرد، چنان‏که عمل کردن به آیه‏ی عام یا مطلق، بی‏اعتنا به مخصّص یا مقیّد، خلاف است؛ امّا فتنه‏انگیز نیست؛ ولی متشابه در معنای خود ظهور دارد، گرچه آن معنای ظاهر حق نیست و حق نماست؛ مثلاً آیه‏ی (إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ )(فجر/۱۴)، به خوبی دلالت دارد که خدا در کمین است؛ امّا عقل نمی‏پذیرد که خدای مجرّد محض و پیراسته از جسم و ماده، در کمین جسمانی باشد؛ لکن ارجاع این آیه به آیه‏ی محکمی چون (…لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ… )(شوری/۱۱)، روشن می‏سازد که مترصّد بودن، صفتِ فعل خداست نه ذات؛ و فعل خدا موجود امکانی است، پس می‏شود در مکان معیّنی ظهور کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

با روشن شدن پیوند «محکم» و «متشابه»، این نتایج به دست می‏آید:

1. 1. قرآن کریم در صورتی می‏تواند روشنگر جز خود و (…تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ… )(نحل/ ۸۹)، باشد که خودش روشن و مبیَّن باشد و هنگامی روشن و بیّن و مطمئن و ثابت است که متشابهات آن به محکمات ارجاع شود.

1. 1. از این رابطه می‏توان به معنای این روایات پی برد: «إنّ الکتاب یصدّق بعضه بعضاً»؛^[۳۲۶]«ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض»؛^[۳۲۷]«کتاب الله یصدّق بعضه بعضاً».^[۳۲۸]

1. 1. متشابهات، چون دارای معنای دل‌پذیر و آرام‌بخشی نیستند، توان آرامش بخشیدن به یک‌دیگر را نیز ندارند؛ امّا «محکمات» نه تنها «متشابهات» را تفسیر می‏کنند، برخی محکمات دیگر را نیز در پرتو خویش روشن‏تر می‏سازند؛ یعنی هم خود آرامش دارند و هم آرامش بخش‏اند.

1. 1. «محکمات» را باید کاملاً شناخت تا بتوان متشابهات را به آن‏ها بازگرداند.»^[۳۲۹]

««اُمّ»، در برابر اَب، به معنای مادر و مادر بزرگ با واسطه و بی‏واسطه است. به منشأ وجود، تربیت، اصلاح و آغاز شی‏ء، «اُمّ» گویند.^[۳۳۰] برخی اصل این ریشه را به معنای قصد و توجه خاص دانسته و گفته‏اند که بعید نیست «أُمّ» صفت مشبهه و به معنای کسی باشد که مورد قصد و توجه است، به همین جهت به مادر اطلاق شده است.^[۳۳۱]
محکمات قرآن به مادر تشبیه شده است، چون همان‏گونه که مادر فرزند را می‏پروراند تا برپای خویش بایستد، محکمات قرآن نیز متشابهات آن را می‏پرورانند تا معنا و مقصودشان استوار شود و بتوان به آن‏ها استدلال کرد. «أُمّ الکتاب» گاه وصفِ محکمات است، در نتیجه بعض آیات قرآن مراد است؛ و گاه بیان برای جایگاه بلند قرآن در نزد خداست: (وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ )(زخرف/۴)، در نتیجه مراد، کل قرآن است.»^[۳۳۲]
۳-۸-۱-۱-راز تعبیر به «أُمّ» نه «أُمهات»
« درباره‏ی مفرد آمدن لفظ (أُمّ) دو نکته را برمی‏شماریم:

1. 1. محتوای آیات محکم باید به اصول دین بازگردد، زیرا بدون جهان‏بینی ثابت و روشن هرگز نمی‏توان فروع دین، اخلاقیات، مواعظ، قصص و … را بررسی و مکتب روشنی عرضه کرد. میان آیات اصول دین، آیات متشابهی هست؛ مانند: (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى )(طه/۵)، (…یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ… )(فتح/۱۰) و (وَجَاء رَبُّکَ…) (فجر/۲۲)؛ لیکن پیشاپیشِ آن‏ها آیاتی «محکم»، اصل ذات حق و صفات علیای او و معارف توحیدی را به روشنی بیان کرده‏اند.

نه تنها سلسله‏ی متشابهات به محکمات بازمی‏گردد، بلکه بازگشت سلسله‏ی محکمات نیز به اصلِ واحد و زیر بنایی توحید است. به همین لحاظ، با این‏که درباره‏ی «محکمات» کلمات جمع مانندِ (آیَاتٌ)، (مُحکَماتٌ) و (هُنّ) به کار رفته، از آن به (أُمّ) تعبیر شده است نه «اُمّهات»، زیرا لحاظ استقلالی هر فرد سبب کثرت می‏شود؛ مثلاً در (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ… )(نساء/۲۳)، جمع آمدن «اُمّهات» برای آن است که حکم فقهی هر کسی متوجّه خود اوست؛ امّا آیات محکم همگی یک حقیقت را نشان می‏دهند که همان «توحید» است. توحید، اساسی‏ترین اصل از اصول دین و شجره‏ی طوبایی است که شاخه‏های آن معارف و میوه‏هایش مسائل اخلاقی و احکام فقهی است.
بر اساس آیه‌ی (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا )(نساء/۸۲)، که به شکل «قیاس استثنایی» هرگونه اختلافی را از قرآن نفی، در نتیجه کلام الله بودن آن را ثابت می‏کند، تنها از اختلاف در گفتار سخن نمی‏گوید، بلکه می‏فرماید که هر چه به «الله» مرتبط است، هماهنگ و منسجم و از اختلاف ایمن است و عکس نقیضش این است که «هر چه در آن ناهماهنگی و اختلاف باشد، خواه گفتار یا رفتار یا نوشتار، الهی نیست».
بر این اساس، میان آیات «محکم» و «متشابه» نیز هیچ‏گونه اختلافی نیست و «متشابهات» مانند فروعی است که بازگشت آن به اصول (محکمات) است و آن اصول نیز به اصل الاصول (توحید) بازمی‏گردند، پس کانون یکی است و این سرّ تعبیر به (أُمّ) است.
تذکّر: ۱٫ اصل و اُمّ بودن «محکم» تنها به جهت تشابه‏زدایی از متشابهات نیست، بلکه تشابه‏زدایی یکی از فواید «محکمات» است، پس «محکم» نسبت به «متشابه» مانند استثنا نیست که تأثیری جز توسعه و تضییق «مستثنی منه» نداشته باشد و نیز سهم آن مانند قرینه به بیان ذوالقرینه منحصر نیست، از این‏ رو نفرمود که «هنّ اُمّ المتشابهات». معنای آیات «متشابه» نیز به محتوای «محکمات» خلاصه نمی‏شود، بلکه معنای خاصّ آن، پس از تشابه‏زدایی به دست می‏آید.

1. 1. اصل و مرجع بودن «محکمات» نسبت به «متشابهات» بدان معنا نیست که در فهم محکمات که (أُمّ الکِتَاب) هستند، هیچ‏گونه اختلافی نیست، بلکه بدین معناست که محکمات در پروراندن معنای خود هیچ‏گونه قصور ندارند و هر اختلافی فقط از سوء فهم بشر یا از نوع اختلاف پس از علم است: (…وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ… )(آل عمران/۱۹)، از دیدگاه قرآن و عترت، اختلاف پیش از علم رحمت است: (وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّهً وَاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا ْ… )(یونس/۱۹)؛ (…وَلاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَإِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ… )(هود/۱۱۸ ـ ۱۱۹)؛ «اختلاف أمّتی رحمه».^[۳۳۳]از «اختلاف» در این روایت، معنای دیگری نیز می‏توان اراده کرد، چنان‏که امام صادق۸ در توضیح این روایت نبوی فرمود: «إنّما أراد قول الله عزّوجلّ: (…فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ)^[۳۳۴]فأمرهم أن ینفروا إلی رسول الله۲ و یختلفوا إلیه، فیتعلّموا ثمّ یرجعوا إلی قومهم فیعلّموهم. إنّما أراد اختلافهم من البلدان اختلافاً فی دین الله. إنّما الدین واحد»، زیرا سبب تبادل نظر و تکامل علم می‏شود؛ لیکن اختلاف پس از علم و بیّنه، از هوس و حسد برآمده است، وگرنه آیات قرآنی (حتّی متشابهات) پس از ارجاع به محکمات، هرگز اختلاف انگیز نیستند.

بنابراین، مجموعه‌ی آیات محکم با اتصال و همبستگی و استحکامی که دارند، مادر آیات متشابه‏اند و آن‌ ها را تغذیه کرده به استحکام می‏رسانند؛ در این صورت همه‌ی آیات قرآن محکم می‏گردند. چنان‌که «اُمّ» به معنای اصل و ریشه، همین ویژگی را خواهد داشت، و غیر از «أم الکتاب» معهود در مقابل کتاب محو و اثبات است.»^[۳۳۵]
« برای دستیابی به فهم جامع و درستی از آیات قرآن کریم، نخست باید محکمات را بشناسیم و آن‏ها را بفهمیم، سپس متشابهات را به آن‏ها ارجاع دهیم تا بتوانیم برداشت درستی از آیات متشابه داشته باشیم. البتّه خود آیات محکم را نیز باید به‏طور مجموعی شناخت چون این آیات شجره‏ی طیّبه‏ای دارای مراتب است، برخی محکم‏تر از برخی دیگر، تا می‏رسد به آیه‏ی محکمی که محکمِ محکمات است و همه‏ی محکمات فروع آن محکم و متناسب با آن هستند.
این مسئله و لزوم فهم متشابهات در پرتو محکمات، خود دلیل دیگری بر ضرورت «تفسیر قرآن به قرآن» است. گفتنی است بودن آیات متشابه در قرآن که تمسّک به آن‏ها قبل از ارجاع به محکمات، فتنه‏انگیز باشد، منافاتی با نور بودن تمام قرآن ندارد؛ زیرا قرآن کریم توسط محکماتِ نورافکنْ، متشابهات خود را روشن می‏کند و همیشه متشابهات در پناه محکمات روشن خواهند بود، و اگر کسی متشابه را به تنهایی مدار استناد خود قرار دهد به دام فتنه مبتلا می‏گردد.
متشابه در مقابل محکم است و محکم، چه دارای یک معنا باشد یا چند معنا (بسیط یا مرکب) موجب شبهه نمی‏گردد اما متشابه خواه دارای یک معنا باشد یا چند معنا موجب شبهه می‏شود؛ زیرا مضموم ظاهری آن شبیه حق است ولی حق نیست؛ بنابراین، تقابل محکم و متشابه در القای شبهه و عدم القای آن است نه در بساطت و ترکیب.»^[۳۳۶]
هرچند آیت‌الله معرفت، بحثی مستقل در این باره ندارد، اما از محتوای کلامشان برمی‌آید که به این مرجعیت معتقدند، اما آیت‌الله جوادی آملی ضمن پرداختن به بحثی مفصل در این باره، با استناد به تعبیر (هنّ أم الکتاب)، این مرجعیت را هم نسبت به متشابهات و هم نسبت به آیات دیگر می‌داند.
۳-۹-بحثی پیرامون حروف مقطّعه
حروف مقطّعه که در ابتدای ۲۹ سوره از سوره‏های قرآن به صورت یک حرف یا چند حرف از حروف الفبا آمده است، مجموعاً ۷۸ حرف است که با حذف مکررات ۱۴ حرف می‏شود، یعنی نصف حروف هجاء که ۲۸ حرف است، این حروف اگرچه کنار هم چیده شده‏اند، اما کلمه‏ای را تشکیل نداده‏اند، برای همین در قرائت، جدای از هم خوانده می‏شود. این چهارده حروف عبارتند از: (أ، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ک، ل، م، ن، ه)، که فیض کاشانی از آن جمله‌ی «صِراطُ عَلیٍّ حَقٌ نُمسِکُهُ» را ساخته است^[۳۳۷] و بدرالدین زرکشی گفته از ترکیب این حروف می‏توان جمله‌ی «نَصٌ حَکیمٌ قاطِعٌ لَهُ سِرٌ» را ساخت.^[۳۳۸]
حروف مقطّعه که در آغاز برخی از سور قرآن قرار دارد، پیوسته مورد توجه مفسران بوده و از صدر اسلام تا کنون همواره اهتمام مفسران را به خود مشغول داشته است، و علاوه بر آن‌چه در کتب تفسیر آمده، کتاب‏های مستقلی هم برای پرده برداری از اسرار این حروف نوشته شده است و متجاوز از ۲۰ قول در تفسیر آن ابراز داشته‏اند. از جمله‌ی این آراء این است:
-«حروف مقطّعه از متشابهاتی است که علم آن مخصوص خدای سبحان است و درک آن برای غیر از او ممکن نیست.»^[۳۳۹]
-مرحوم فیض کاشانی گفته است: «حروف مقطّعه اسراری است بین خدا و پیامبر۲ و ائمه% و رموزی است که افهام غیر از پیامبر۲ و راسخین در علم از ذریّه‌ی او خواسته نشده است.»^[۳۴۰]
-سیوطی گفته است: «از اقسام متشابه فواتح سور است و آن اسراری است که جز خدای تعالی کسی نمی‏داند.»^[۳۴۱]
-امّا صاحب المیزان درباره‌ی محکم و متشابه و به تبع آن حروف مقطّعه، نظر خاصی متفاوت از نظرات سایر مفسّرین دارد، وی در ردّ این نظر که حروف مقطّعه و فواتح سور از متشابهات هستند، بیان می‏دارد: «محکم بودن و متشابه بودن از صفات آیاتی است که الفاظ آن بر معنایش دلالت دارد ولی به دلایلی نمی‏توان معنای مراد را به دست آورد؛ لذا به آن متشابه گفته می‏شود و نیز تأویل، معنا کردن لفظ نیست بلکه عبارت است از حقایق واقعی که مضامین بیانات قرآنی از آن حقایق سرچشمه گرفته خواه محکم باشد و خواه متشابه، بنابراین حروف مقطّعه‌ی قرآن از متشابهات نیست زیرا مدلول لفظی ندارند و معانی آن هم از باب تأویل نمی‏باشد.»^[۳۴۲]
۳-۹-۱-«حروف مقطّعه» از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی
«مفسران و قرآن‏شناسان از آغاز کاوش‌های تفسیری و قرآن‏شناسانه‌ی خود، درباره‌ی حروف مقطعه‌ی قرآن به بحث و بررسی پرداخته، آراء و احتمال‌های گوناگونی ابراز داشته‏اند که از ۲۰ قول و احتمال می‏گذرد.^[۳۴۳] اکنون به نقل و نقد یکی از آن‌ ها می‏پردازیم:
حروف مقطعه از متشابهاتی است که علم آن مخصوص خدای سبحان است و درک آن میسور غیر خدا نیست،^[۳۴۴] چنان‌که خدای سبحان می‏فرماید: (هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ…) (آل عمران/۷).
پاسخ: حروف مقطعه‏ی قرآن را نمی‏توان از متشابهات به شمار آورد؛ زیرا متشابه آیه‏ای است که می‏تواند دلالت بر معنایی روشن داشته باشد یا می‏توان از آن معنایی را استظهار کرد، لیکن آن معنا، باطلِ حق‏نما و پیروی از آن فتنه‏انگیز باشد، در حالی‏که حروف مقطعه چنین نیست؛ یعنی معنای حروف مزبور روشن نیست.
توضیح این که، در قرآن کریم واژه‏ی متشابه گاهی به معنای «شبیه» است؛ چنان‏که درباره‏ی میوه‏ها می‏فرماید: (…مُتَشَابِهًا وَغَیْرَ مُتَشَابِهٍ… )(انعام/۱۴۱)؛ میوه‏های یک باغ با این‏که از زمین، آب، نور، هوا، حرارت و باغبان واحد برخوردار است، برخی یکسان و شبیه هم است و برخی بی‏شباهت به یک‏دیگر. در ابتدای سوره‏ی زمر نیز تشابه به این معنا (همگونی و شباهت) را وصف سراسر قرآن شمرده است: (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ… )(زمر/۲۳)؛ آیات قرآن کریم در کلام حق بودن، اعجاز، برهانی بودن و حکمت بودن همگون و شبیه است.
اما تشابهی که در طلیعه‏ی سوره‏ی آل عمران مطرح است، وصف برخی از آیات قرآن و بدین معناست که برخی آیات قرآن دارای چند معناست که بعضی از معانی آن سالم و برخی شُبهه‏انگیز است و به عبارتی دیگر، باطلِ حق‏نماست؛ چون شبیه مراد متکلم است، ولی مراد متکلّم نیست؛ چنان‏که حضرت امیرالمؤمنین۸ درباره‌ی شبهه می‏فرماید: «و إنّما سُمّیت الشبهه شبهه لأنّها تشبه الحق…».^[۳۴۵]
متشابه به معنایی که ذکر شده از سنخ دلالت‏های لفظی است. بدین معنا که لفظ گاهی در معنایی حق ظهور دارد، ولی گاهی محتمل بین چند معناست که برخی حق و برخی باطل است و حروف مقطعه چون مدلولش روشن نیست تا شبهه‏انگیز و پیروی آن فتنه‏انگیز باشد از متشابه (آیه‏ای که مدلول روشنی دارد ولی باطلِ حق‏نماست) به شمار نمی‏آید.^[۳۴۶]
افزون بر این، حتی اگر حروف مزبور از متشابهات نیز باشد، تفسیرپذیر است و نمی‏توان گفت از اموری است که خداوند علم آن را برای خود برگزیده و دیگران از فهم آن عاجزند؛ زیرا مفسران می‏توانند با ارجاع آن‏ها به محکمات آن‏ها را تفسیر کنند؛ محکمات، مادر و سامان بخش متشابهات است و هر متشابهی در دامان محکمات معنای راستین خود را بازمی‏یابد و تفسیر می‏پذیرد و آن‏چه علمش مخصوص ذات اقدس الهی است و غیر از خدا کسی آن را نمی‏داند تأویل متشابه است، نه تفسیر آن: (…وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ… وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ…) (آل عمران/۷).
تذکّر: اموری که علمش مخصوص خدای سبحان یا معصومان % است، دو قسم است: قسم اول علومی است که خداوند یا معصومان % به غیر خود تعلیم نکرده‏اند و دیگران نه توان درک آن را دارند و نه مکلف به آن هستند؛ مانند «اسماء مُسْتَأثَره». البته در آن تأمل است که آیا خداوند آن‏ها را به معصومین % تعلیم کرده است یا نه. گرچه تعلیم کردن آن‏ها به معصومین % اولی و اَصوب است. ولی دیگران بر اثر عدم ظرفیّت وعاء وجودی آنان از فراگیری چنان دانشی محرومند.

گروه یا شبکه های حمایتی
طبقه بندی جان هاپکینز
فرهنگی / تفریحی / آموزشی / تحقیقاتی / بهداتی / خدمات اجتماعی / محیط زیست / توسعه و خانه سازی / حقوقی / حمایتی / سیاسی / خیریه و بشردوستانه / بین المللی / مذهبی / کسب و کار و …
کارکردهای اصلی سازمان های غیردولتی – مردم نهاد
سازمان های غردولتی نه رقیب دولتند و نه زاییده و ابزار انها . سازمان های غردولتی نهادهای مردمی هستند که جامعه مدنی را به وجود می اورند و یاور دولت و جامعه اند . این انجمن های مردمی دو کاکرد اصلی دارند :
کوچک کردن دولت و سازمان ها و ادارات تابعه
دولت ها هرچه بزرگتر باشند و هرچه عائله مند تر دارای طول و عرض اداری و ساختار گسترده تر باشند ، کارآمدی کمتری دارند . مانند اندامی که هرچه فربه تر و چاق تر باشد تنبل تر و کم حرکت تر می شود و این چاقی منشاء بیماری های دیگری را فراهم می اورد . لذا کارکرد اصلی این سازمان ها در این قالب قرار می گیرد .
نقش نظارتی
سازمان های غیردولتی همانند رسانه ها ، زبان جامعه و چشم دولتند . آنها حایل و ضربه گیرند . سازمان های غیردولتی هزینه ها را می کاهند چون داوطلبانه و بدون اینکه هزینه هایی بر جامعه و دولت تحمیل نمایند اموری را می بینند که از چشم دولتمردان پنهان است و از طرف دیگر صدای مردم را به گوش مسئولین می رسانند و مانع بیگانگی دولت – ملت می شوند .
۲- ۳تعریف جامعه مدنی
اصطلاح «جامعه مدنی» گرچه در گذشته به خصوص یونان باستان مطرح بوده، اما به مفهوم مدرن و به معنای حلقه واسط بین دولت و مردم، از زمان هگل مطرح شده است.( پلامتاز ؛۱۳۷۱:۲۲۹) جامعه مدنی،‌ مجموعه‌ متشکل از افرادی است که با اراده و انتخاب خود و مستقل از دولت، گروه‌ها و انجمن‌هایی را تشکیل می‌دهند و هدف از تأسیس این گروه‌ها، پیشبرد منافع و علایق و سلایق اعضاست.( واعظی :۱۳۷۸؛۳۷)
در مورد اینکه پیشینه جامعه مدنی چه بوده، این واژه اولین‌بار به چه معنایی به‌کار رفته و در طول تاریخ دارای چه تحولاتی بوده است، اختلافات بسیاری وجود دارد. برخی قدمت مفهوم جامعه مدنی را به آغازین‌روزهای تشکیل حکومت در جامعه انسانی که بنابر قولی از زمان “نوح نبی”، بوده برمی‌گردانند. ( همان :۹) گروهی دیگر، پیشینه این نوع از جامعه را ۳۰۰۰ هزار سال قبل از میلاد قلمداد کرده‌ و می‌گویند، اولین جوامع در میان جامعه شورایی سومری‌ها در بین‌النهرین با پیدایش اولین پولیس‌ها (دولت‌شهرها)، محقق گردید. بعضی دیگر افلاطون را اولین کسی می‌دانند، که از جامعه مدنی یاد کرد و مدینه فاضله خود را به آن، نام‌گذاری کرد. گروهی نیز برای ارسطو چنین ابداعی را قائلند. در مقابل این نظریات، گروهی دیگر، جامعه مدنی را محصول دنیای مدرن بعد از سده‌های ۱۲ و ۱۳، دانسته و برآنند که بین تمدن‌های باستانی (چه شرقی و چه غربی)، اساساً جامعه مدنی سابقه‌ای نداشته است. .( معصومی :۱۳۷۸؛۳۹)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

به هرحال تاریخ پیدایش دموکراسی لیبرال یا جامعه مدنی، در کشورهای غربی به درستی معلوم نیست؛ اما سده هیجدهم را می‌توان دوران مهمی در پیدایش دولت‌های دموکراتیک و جامعه مدنی دانست. دیدگاه گیتی‌گرا (Universalist) و لائیک (Secular) در سده هیجدهم که دوران روشنگری بود، جهانی بودن حقوق بشر را مطرح کرد. حقوق بشر با انقلاب فرانسه به قلمرو مدنیت راه یافت و مفهوم شهروندی (با حقوق و مسؤلیت وابسته به آن)، اهمیت ویژه‌ای پیدا کرد.( پیرنظر :۱۳۷۹؛۲۱)
در نیمه دوم سده هیجدهم، تحولی در همانندپنداری جامعه مدنی با دولت، که تا آن زمان مرسوم بود، به وجود آمد و تلقی جدیدی از جامعه مدنی که آن را عرصه‌ای مستقل و مجزا از دولت می‌دید، در آثار تام پین، آدام اسمیت (۱۷۹۰-۱۷۲۳)، آدام فرگوسن و جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲)، جوانه زد و سرانجام توسط هگل (۱۷۷۰-۱۸۳۱Georg Wilhelm Friedrich Hegel )، فضای مفهومی جدیدی از جامعه مدنی به تفصیل بیان شد.
مفهوم جامعه مدنی در اوائل سده بیستم، بعد از آنکه در نیمه دوم سده نوزدهم از رونق و رواج افتاده بود، توسط “آنتونیو گرامشی” احیاء شد. وی در احیای این مفهوم، اندیشه هگلی را ترجیح داد. در اواخر دهه‌ های ۷۰ و ۸۰، به همراه تحولات اروپای مرکزی و اروپای شرقی، حیاتی تازه در مفهوم جامعه مدنی دمیده شد و جامعه مدنی به عنوان واکنشی در برابر تمامیت‌خواهی (توتالیتاریسم)، به‌ویژه تمامیت‌خواهی حکومت‌های سوسیالیستی، ظهور یافت. .( افروغ :۱۳۷۸؛۳۷) از دیگر صاحب‌نظران این عرصه که به اظهار نظر در رابطه با جامعه مدنی پرداخته‌اند، می‌توان به توماس هابز (Thomas Hobbes: 1588-1679)، و کارل مارکس (Karl Marx: 1818-1883) اشاره کرد. .( واعظی : ۳۳) برای جامعه مدنی تعریف‏های مختلفی ارائه شده است که در این جا به برخی از آنها اشاره می‏کنیم(بشیریه ؛۲۳۰:۱۳۷۴)
الف)جامعه مدنی به مفهوم دولت در اندیشه ارسطویی در مقابل خانواده و در اندیشه اصحاب قرارداد اجتماعی در مقابل وضع طبیعی.
ب) جامعه مدنی به مفهوم جامعه متمدن در مقابل جامعه ابتدایی در اندیشه دانشمندانی مانند آدام نرگسون و آدام اسمیت.
ج) جامعه مدنی به مفهوم شکل اولیه تکوین دولت در اندیشه هگل.
د ) جامعه مدنی به مفهوم حوزه روابط مادی و اقتصادی و علایق طبقاتی و اجتماعی در مقابلِ دولت و به عنوان پایگاه آن در اندیشه مارکس.
ه )جامعه مدنی به عنوان جزئی از رو بنا و مرکز تشکیل قدرت ایدئولوژیک یا هژمونی طبقه حاکمه در اندیشه آنتونیوگرامشی.
و ) جامعه مدنی حلقه واسط بین مردم و دولت در مقابل دولت.
در این پژوهش تعریف مورد نظر، تعریفی است که از زمان هگل پایه‏ریزی شده است و بر اساس آن جامعه مدنی در مقابل دولت قرار می‏گیرد و شامل همه حوزه‏هایی است که پس از تعیین و تجزیه حوزه دولت باقی می‏ماند. جامعه مدنی در مقابل دولت به حوزه‏ای از روابط اجتماعی اطلاق می‏شود که فارغ از دخالت قدرت سیاسی است و مجموعه‏ای از نهادها، مؤسسات، انجمن‏ها، تشکل‏های خصوصی و مدنی (غیر خصوصی) گروه‏های فشار و … را در بر می‏گیرد. جامعه مدنی حوزه روابط اجتماعی و دولت حوزه روابط سیاسی است. ( همان :۳۳۲)
جامعه مدنی در این معنا برای اثبات مطلوبیت قلمرو آزادی و حقوق فردی و ایجاد محدودیت‏هایی برای دولت است. دولت با ترسیم مرزهای حوزه سیاسی تلاش می‏کند تا رویه‏ها یا اعمال سیاسی را کنترل یا محدود سازد؛ در مقابل، جامعه مدنی دولتی پاسخ‏گو می‏طلبد و این که حقوق شهروندان را رعایت کند، آزادی را محدود نکند و در جامعه قانون حکم‏فرما باشد. بر این اساس، وجود جامعه مدنی یکی از ویژگی‏های جوامع دموکراتیک است. جامعه مدنی ارزش‏هایی مانند مشارکت سیاسی، پاسخ‏گویی دولت و عمومی بودنِ سیاست را در پی دارد. بدون حمایت از حقوق شناخته شده و قابل اجرای آزادی بیان، آزادی اجتماعات، آزادی عقیده و فکر و ترویج افکار عمومی جامعه مدنی از بین می‏رود.(چاندوک ؛۲۴۹:۱۳۷۷)
تلقی‌ها از جامعه مدنی
مفهوم جامعه مدنی در اندیشه‌ سیاسی غرب با سیری از تحولات و تطورات روبرو بوده است. می‌توان تلقی‌های مختلفی که از جامعه مدنی به لحاظ مفهومی ارائه شده است را در قالب دو محدوده زمانی، ماقبل مدرنیته و بعد از آن تقسیم‌بندی کرد و بدان پرداخت:
الف) مفهوم جامعه مدنی در دوران قبل از مدرنیته؛ ویژگی اصلی این تلقی آن است که به هیچ‌روی، آن را مقابل دولت نمی‌شناسد؛ بلکه قوام جامعه مدنی به وجود دولت بوده و دولت، جزء اجتناب‌ناپذیر آن است. این معنا از جامعه مدنی در آثار جان لاک، روسو و امانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) کاملاً مشهود است. ( افروغ :۴۷)
این نوع برداشت نیز خود در سه دسته زیر جای می‌گیرد:

1. 1. در اندیشه ارسطو، جامعه مدنی معادل با دولت یا جامعه سیاسی محسوب می‌شود و تمایزی میان دولت و جامعه مدنی وجود ندارد. در این معنا از جامعه مدنی، جامعه مدنی به معنای دولت، در برابر خانواده بوده و همان دولت‌شهری (polis) که ارسطو در مقابل خانواده مطرح کرده و آن را نقطه کمال و غایت جوامع می‌دانست، خواهد بود. .( معصومی : ۱۷)

1. 1. گروهی جامعه مدنی را مرادف با اجتماع انسانی‌ای دانسته‌اند، که دارای دولت و حاکمیت قانون، می‌باشد و این اجتماع، بر اساس قرارداد میان انسان‌ها وضع شده است. این معنا از جامعه مدنی نیز، آن را به مفهوم دولت می‌داند؛ با این تفاوت که در این معنا، جامعه مدنی در برابر جامعه طبیعی به‌کار می‌رود. بر اساس این برداشت از جامعه مدنی که نظریه طرفداران قرارداد اجتماعی می‌باشد؛ از آنجایی که انسان، حیوانی شهوانی است، زمانی که بدون حاکمیت دولت و قانون قراردادی (که وضع طبیعی زندگی است)، ادامه حیات دهد، تنازع، قتل و غارت، او را به‌شدت تهدید خواهد کرد؛ بنابراین به‌ناچار به خروج از وضع طبیعی و تشکیل جامعه‌ای که در آن قوانین و توافقات قراردادی تدوین می‌شوند، روی می‌آورد. در پرتو این قراردادهای اجتماعی، دولت مقتدری ظهور می‌کند، که وسیله‌ای برای کنترل سرشت و طبیعت سرکش آدمیان خواهد بود. .( همان :۱۸)

1. 1. یکی دیگر از مفاهیمی که جامعه مدنی در سیر تطور مفهومی‌اش به خود می‌گیرد، جامعه متمدّن است. جامعه مدنی در این معنا که توسط “آدام فرگوسن” برای اولین‌بار ارائه شد، به معنای جامعه متمدّن در برابر جامعه ابتدایی، مورد شناسایی قرار می‌گیرد.

“فرگوسن” در کتاب “گفتاری درباره تاریخ جامعه مدنی”، حکومت‌های غربی را به دلیل اعتنا به مالکیت خصوصی و آزادی‌های فردی مبتنی بر آن، متمدن و مدنی می‌نامند و جوامع شرقی را به‌علت ماندن در مالکیت مشاع و اعمال سلطنت مطلقه پادشاهان و حکام، “جامعه بربر” و ابتدایی دانسته و قائل است، جوامع غربی که مدنی به شمار می‌روند، همان جامعه مدنی، محسوب می‌شوند، در این تفسیر که مدنیت و تمدن معاصر غرب، مفهوم و مصداق جامعه مدنی به‌شمار رفته است، همچنان جامعه مدنی به‌عنوان یک حوزه دولتی محسوب می‌شود و میان مفهوم جامعه مدنی با دولت، تفاوتی وجود ندارد. .( معصومی :۲۵)
ب) مفهوم جامعه مدنی در دوران بعد از مدرنیسم؛ مهم‌ترین نظریات این دوره در مورد مفهوم جامعه مدنی که آن را عرصه‌ای مستقل از دولت قلمداد کرده‌اند را می‌توان این‌گونه تقسیم‌بندی کرد:

1. 1. جامعه مدنی، مجموعه‌ای اجتماعی است که از تعداد زیادی گروه ساخته‌شده که باهم درمی‌آمیزند؛ ولی یکی نشده و باهم، واحد همزیستی اجتماعی به‌وجود می‌آورند. براساس این نظریه، قوام جامعه مدنی به مشارکت اجتماعی و تقسیم کار است و هرجا در گروه‌های انسانی، دارای همزیستی و مشارکت به‌وجود آید، جامعه مدنی تشکیل می‌شود؛ و لو یک روستا باشد. این تفسیر همچنان که دولت را مقوّم جامعه مدنی ندانسته، جامعه مدنی را مرادف با تمدن نمی‌شمارد؛ بلکه تمدن را ره‌آورد تشکیل جامعه مدنی می‌داند. .( واعظی :پیشین ؛۲۳)

1. 1. جامعه مدنی به معنای نهاد واسط میان خانواده و دولت است. این نگرش که در فلسفه “هگل” مطرح است، جامعه مدنی را حد واسط میان حوزه عمومی (دولت) و خصوصی (خانواده) می‌داند و آن را مرحله‌ای از دولت لیبرالی می‌داند، که وظیفه و مسؤلیت پشتیبانی از حقوق فردی را به‌عهده می‌گیرد. در اندیشه هگل، جامعه مدنی در برابر خانواده و دولت قرار گرفته و به‌عنوان یک لحظه میان خانواده و دولت قرار می‌گیرد. در این تفکر فرد از خانواده به جامعه مدنی وارد شده و از آن به دولت می‌رسد و تکامل فرد هم در آن است.

از نظر هگل، خانواده قلمرو اعمال دیگرخواهانه است و در آن روابط انسانی مطلوبیت ذاتی داشته و هدف محسوب می‌شوند؛ نه اینکه هدف، رسیدن به اهداف خودخواهانه از طریق آن‌ها باشد. اما جامعه مدنی این فرصت را به افراد می‌دهد که خود را به طور متمایز در نظر گیرند و موقتاً از اخلاق واقعی به نفع جزئیت و خودگروی چشم بپوشند؛ هرچند بازهم در این عرصه، عمومیت نیز وجود دارد و از این جهت که فرد با دیگران پیوند می‌خورد و با کمک به دیگران به ارضاء می‌رسد، نوعی عمومیت تجربه می‌شود و تجربه‌ عمومی گسترش می‌یابد. افراد باید در سیر تکاملی خود، باید از غایات شخصی فراتر رفته و به علایق جمعی بپردازند.
البته در این تعریف، جامعه مدنی کاملاً در برابر دولت قرار نمی‌گیرد و این‌گونه نیست؛ که جامعه مدنی هگلی صرفاً سازمان تشکل‌یافته از اصناف و گروه‌ها بوده و فاقد دولت باشد؛ بلکه جامعه مدنی او مشتمل بر دولتی است که باید از منافع خصوصی افراد دفاع کند؛ که این دولت، غیر از دولت آرمانی و عقلانی است. بنابراین دولت به یک‌معنا در جامعه مدنی هگلی وجود دارد، به معنای دیگر، دولت آرمانی و عقلانی، در برابر جامعه مدنی قرار می‌گیرد.

1. 1. جامعه مدنی، حوزه روابط مادی و اقتصادی یا روابط زیربنایی و مجموعه روابط میان افراد و طبقات است، که در خارج از حوزه روبنایی دولت قرار دارند. این تفسیر از جامعه مدنی که در فلسفه “مارکس” به چشم ‌می‌خورد، برآن است که جامعه مدنی، پایگاه طبیعی دولت است و ویژگی عمده آن فردیت، رقابت و منازعه است. .( همان :۱۰۱)

1. 1. جامعه مدنی به مفهوم نهادهای واسط میان مردم و دولت، آن را، مجموعه‌ای متشکل از افرادی که با اراده و انتخاب خود و مستقل از دولت، گروه‌ها و انجمن‌هایی را تشکیل می‌دهند و مجموعه‌ای از نهادها و تشکل‌ها که فارغ از دخالت قدرت سیاسی حاکم، وجود دارند، می‌داند. بنابراین نگرش، نهادهای جامعه مدنی در واقع سازمان‌هایی هستند، غیردولتی که می‌توانند در قالب انجمن، باشگاه، اتحادیه، صنف، حزب، مؤسسات فرهنگی و سازمان‌های غیر دولتی ظاهر شوند.

متفکرین قرن نوزدهم مانند دو توکویل دریافتند که دولت‌های متجددی که بر پایه دموکراسی بنا شده بودند، بسیار قوی‌تر و پر قدرت‌تر از آن هستند، که پیش‌بینی می‌شد؛ بنابراین خواستار تقلیل قدرت دولت در یک جامعه مدنی شدند. دوتوکویل برای تحت کنترل گرفتن قدرت دولت، مهم‌ترین طریق را نهادها و سازمان‌های غیردولتی، که به‌طور داوطلبانه مسؤلیت‌ اداره امور مدنی خود مردم را در دست دارند، دانست. الگوی جامعه مدنی او بر محور فعالیت و گسترش عملکرد سازمان‌های غیردولتی در یک جامعه، شکل گرفت؛ که این سازمان‌ها رابطه بین جامعه و دولت را تضمین می‌کنند. .( مولانا :۱۳۸۲؛۸۷)
بنابر الگوی دوتوکویل، این نهادها، از طرفی تنظیم‌کننده خواست‌ها و دیدگاه‌های اعضای خودند؛ از طرف دیگر منعکس‌کننده این خواست‌ها و دیدگاه‌ها، به نظام سیاسی حاکم و جامعه، جهت مشارکت مؤثر در تصمیم‌گیری‌های اجتماعی و سیاسی می‌باشند. البته باید در نظر داشت استقلال این سازمان‌ها از دولت، به معنای آزادی عمل کامل آن‌ها نیست؛ بلکه بدین معناست که بر مبنای قوانین حاکم در جامعه و حاکم بر چگونگی عملکرد آن‌ها، این سازمان‌ها تشکیل می‌شود و در حیطه مشخص خود، بر مبنای صلاح‌دید اعضای خود، تصمیم می‌گیرند و در جهت تحقق اهداف خود وارد عمل اجتماعی و سیاسی می‌شوند. چنین سازمان‌هایی از طرفی از افراط و تفریط اعضای خود در رابطه با خواست‌های نامعقول جلوگیری می‌کنند و از طرف دیگر، مانع انحصار قدرت در دست یک قشر یا گروه خاص شده و از خودکامگی‌‌ها جلوگیری می‌کنند و رقابت‌های سالم و قانونمند را در جامعه جانشین رقابت‌های سیاسی و صنفی ناسالم می‌کنند.
این تفسیر از جامعه مدنی، که بر محدود ساختن قدرت حاکمه از جانب نهادهای مردمی تأکید دارد، تلقّی نوینی است، که از آن به‌عمل آمده است.( معرفت :پیشین؛۲۰) وقتی مرزهای قدیم و جدید جامعه مدنی را از لاک و کانت گرفته تا هگل و مارکس و دوتوکویل بررسی می‌کنیم، این نتیجه کلی اقتصادی به دست می‌آید، که جامعه مدنی غرب، یک جامعه بورژوا یا سرمایه‌داری متوسط دنیوی است. آزادی‌، آزادی داشتن، شدن و بودن است و جامعه مدنی، یک فرمول و معادله‌ای است که این خصایص مادی و دنیوی را با سازمان‌های اجتماعی که تمدن بشری ایجاد کرده، حل و فصل می‌کند. .( مولانا ؛ پیشین :۹۲)
۲-۳-۱ مولفه های جامعه مدنی معاصر

1. 1. قانون‌گرایی و نهادینه شدن قانون؛ در جامعه مدنی بر اساس محاسبات توافق‌شده، قوانین مدوّن، وضع‌ شده و در مقام اجراء همان قوانین، بدون هیچ‌گونه تفسیر انحرافی، لازم‌الرعایه می‌باشند و آنچه حاکم است ضوابط خواهد بود و نه روابط؛

1. اقتصاد آزاد و مالکیت خصوصی؛ از آنجا که اقتصاد آزاد، شالوده همه آزادی‌هاست، بدون چنین استقلالی، دیگر آزادی‌های مفروض در جامعه مدنی، از جمله‌ آزادی فکری و بیان و …، امری غیرممکن خواهد بود.

ساختار پژوهش
پژوهش حاضر در پنج فصل تنظیم و ارائه گردیده است.
فصل اول: در این فصل مفاهیم کلی در خصوص طرح پژوهش، تعریف مسأله، اهمیت موضوع، اهداف و فرضیه های پژوهش، روش پژوهش، نحوه و ابزار گردآوری اطلاعات و قلمرو پژوهش ارائه گردیده است.
فصل دوم: در این فصل مبانی نظری و پیشینه تحقیق در سه بخش به شرح زیر گنجانده شده است:
بخش اول: مبانی نظری بازاریابی.
بخش دوم: مبانی نظری سیستم نوین بانکداری.
بخش سوم: پیشینه پژوهش که در این قسمت پیشینه پژوهشهای انجام شده در دو بخش تحقیقات انجام شده در داخل کشور و تحقیقات انجام شده در خارج از کشور مورد مطالعه قرار می گیرد.
فصل سوم: در فصل سوم، روش پژوهش، نحوه جمع آوری اطلاعات و تهیه پرسشنامه، جامعه آماری مورد پژوهش، روش نمونه گیری، حجم نمونه، توزیع و جمع آوری پرسشنامه و تکنیک آماری مورد استفاده برای تجزیه و تحلیل داده ها به تفصیل تشریح می گردد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فصل چهارم: در این فصل پس از بیان مقدمه، تجزیه و تحلیل داده های جمع آوری شده مربوط به تحقیق حاضر در قالب جداول جداگانه و نمودارهای مربوط، ارائه می شود.
فصل پنجم: در این فصل به نتیجه گیری از یافته های تحقیق پرداخته و همچنین پیشنهادها و رهنمودهای لازم با توجه به نتایج بدست آمده و محدودیتهای موجود در اجرای تحقیق بیان شده و در آخر نیز پیشنهاداتی برای پژوهشهای آینده ارائه می گردد.
فصل دوم:
ادبیات نظری و پیشینه پژوهش
مقدمه
امروزه بسیاری از بازارها، به شدت رقابتی شده‌اند و برای باقی ماندن در این فضای رقابتی، سازمان‌ها باید کالا و خدمات با کیفیت بالا تولید و ارائه کنند تا مشتریان رضایت‌مند و وفادار کسب کند. ایجاد و کسب مشتریان رضایت‌مند، هدف اصلی هر کسب و کاری می‌باشد؛ زیرا رابطه واضع و قوی بین کیفیت محصولات (خدمات)، رضایتمندی مشتری و سودآوری وجود دارد (فدیکوا^[۱۶]، ۲۰۰۴: ۴۴).
بانکداری نوین نوع نوظهوری از صنعت بانکداری است که به ارائه خدمات بانکی با بهره گرفتن از محیط های الکترونیکی می پردازد. بانکداری نوین به عنوان پیش نیاز تجارت الکترونیکی مطرح است و تجارت الکترونیکی نیز با اشاعه بانکداری الکترونیکی بیشتر رشد خواهد کرد. با بهره گرفتن از سیستم‏های پرداخت الکترونیکی می توان انتقال منابع پولی و اعتباری را به صورت الکترونیکی انجام داد بدون آن که نیازی به جابجایی فیزیکی باشد (کلاسنس و همکاران^[۱۷]، ۲۰۰۲: ۲۷۴۴). که مروری بر ادبیات تحقیقی می‏تواند همانند نوعی چسب ذهنی عمل کند که همه موضوع های تحقیق را به هم بچسباند و از نطر ذهنی موجب انسجام و یکپارچگی آنها شود (پارسائیان و اعرابی، ۱۳۷۷: ۴۶). لذا در این فصل و در ۴ بخش، سعی شده است که ادبیات موضوع در برگیرنده مبانی نظری در ارتباط با موضوع مورد تحقیق باشد، که عبارتند از:
بخش اول: مبانی نظری بازاریابی.
بخش دوم: مبانی نظری سیستم نوین بانکداری^۱.
بخش سوم: پیشینه پژوهش که در این قسمت پیشینه پژوهشهای انجام شده در دو بخش تحقیقات انجام شده در داخل کشور و تحقیقات انجام شده در خارج از کشور مورد مطالعه قرار می گیرد.
بخش اول- مبانی نظری بازاریابی
مدیریت بازاریابی
مدیریت بازاریابی عبارت است از فرایند برنامه‌ریزی و اجرای پندار، قیمت‌گذاری، تبلیغات و توزیع ایده، کالا و خدمات به قصد انجام مبادلاتی که به تامین اهداف انفرادی و سازمانی منجر گردد (کاتلر، ۲۰۰۲: ۴۰).http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%AF%DB%8C%D8%B1%DB%8C%D8%AA_%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%A7%D8%A8%DB%8C
مدیریت بازاریابی تلاش آگاهانه‌ای است برای به‌دست‌آوردن نتایج مثبت در مبادله با بازارهای هدف. مدیریت بازاریابی در هر بازاری کاربرد دارد و قابل اجراست. به‌طور مثال یک مدیر منابع انسانی با بازار نیروی کار یا یک مدیر خرید با بازار مواد اولیه سر و کار دارند. اما به‌طور کلاسیک، مدیریت بازاریابی به وظایف آن دسته از کارکنان سازمان اطلاق می‌شود که با فروش محصولات و خدمات نهایی سر و کار دارند؛ مانند مدیر فروش، مدیر تبلیغات و فروشندگان (جانسون^[۱۸]، ۲۰۰۹ : ۳۸۰).
اولین بعد آن «نیازها و خواسته ها» است. منشا و رکن اساسی نظام بازاریابی، نیازها و خواسته های انسان است بشر برای ادامه حیات خود به غذا، آب، لباس و پناهگاه احتیاج دارد. او میل زیادی به آرامش، آسایش، آموزش و خدماتی از این قبیل دارد. محصول زاییده نیازها و خواسته های بشر است. هر چیزی را که خدمتی ارائه دهد یا نیازی را برآورده سازد می توان محصول قلمداد کرد. خواسته در بازاریابی شکل برآورده ساختن نیاز است و تقاضا، توانایی رفع خواسته است.
بعد دوم تعریف فوق مبادله است. بازاریابی از زمانی آغاز می شود که فرد تصمیم می گیرد نیازها و خواسته هایش را از طریقی که آن را مبادله می نامند ارضا کند. در مبادله باید؛ اول: دو طرف وجود داشته باشد؛ دوم: هر طرف چیز با ارزش برای طرف دیگر داشته باشد و سوم هر طرف مجاز به پذیرش یا رد پیشنهاد طرف دیگر باشد. عمل مبادله آزاد طبیعی باعث افزایش ارزش محسوس برای هر دو طرف می شود.
بعد سوم مفهوم بازاریابی، بازار است. موضوع مبادله به طور طبیعی به بازار منتهی می شود. تعریف بازار عبارت است از «محلی برای مبادلات بالقوه» البته لزومی به فیزیکی بودن این محل نیست (اپارا و همکاران^[۱۹]، ۲۰۰۹: ۲۱).
مدیریت بازاریابی عبارت است از «تجزیه و تحلیل، طرح ریزی، اجرا و کنترل برنامه های تعیین شده برای فراهم آوردن مبادلات مطلوب با بازار های مورد نظر به منظور دستیابی به هدفهای سازمان». تاکید مدیریت بازاریابی بیشتر بر تعیین محصولات سازمان بر مبنای نیاز ها و خواسته های بازار مورد نظر و نیز استفاده از قیمت گذاری، ارتباطات و توزیع موثر جهت آگاهی دادن، ایجاد محرک و ارئه خدمت به بازار است.
اگر چه همه مدیران سازمان به نوعی با بازار ها سروکار دارند، مدیریت بازاریابی مسئول رسیدگی به بازار و مشتریان محصول نهایی سازمان است. مدیران تحقیقات بازاریابی، مدیران خدمات فروش، مدیران محصول، معاون بازاریابی، فروشندگان و مدیران تبلیغات کار رسمی بازاریابی را در سازمان ها بر عهده دارند. هر یک از این شغلها دارای رسالت، هدف و مسئولیت خاص خود است. کار مدیران همه این شغل ها عبارت است از تجزیه و تحلیل، طرح ریزی و اجرای برنامه هایی که سطح مطلوبی از دادوستد ها را با بازارهای خاص فراهم می آورند.
به طور کلی مدیریت بازار یابی دارای پنج اصل اساسی به شرح ذیل می باشد:
اصل اول : گرایش تولید
بر این پایه استوار است که مصرف کنندگان خواهان محصولاتی هستند که در دسترس بوده و قدرت خرید آن را داشته باشند. که دارای دو حالت است، اول زمانی است که تقاضا برای یک محصول بیشتر تراز عرضه باشد که در این حالت مدیریت باید به دنبال راهی برای افزایش تولید باشد. حالت دوم این که هزینه تولید محصول نهایی در سطح بالایی قرار دارد که مدیریت باید به دنبال کاهش این هزینه در افزایش تولید باشد.
اصل دوم : گرایش محصول
بر این اصل استوار است که مصرف کنندگان محصولاتی را که بهترین کیفیت، کارکرد و شکل ظاهری را دارند خواهند خرید؛ بنا براین سازمان باید انرژی خود را به بهبود دائمی کیفیت محصول نهایی و نوآوری در تولید آن اختصاص دهد.
اصل سوم: گرایش فروش
بر این اصل استوار است که مشتریان مقدار زیادی از محصول را نخواهند خرید مگر آنکه برای فروش و تبلیغات برنامه ریزی و فعالیتهای چشمگیری صورت گیرد. در این روش ریسک بالایی وجود دارد و احتمال از دست دادن مشتری برای همیشه نیز وجود دارد در اینجا فروش نقش اساسی دارد و مشتری مداری در جایگاه دوم اهمیت است.
اصل چهارم: گرایش بازاریابی
بر این اساس است که وظیفه اصلی هر سازمان تعیین نیاز ها، خواسته ها و ارزشهای بازار هدف و تطبیق سازمان برای ارضای آنها به گونه ای موثر تر و مفید تر از رقبا است .
اصل پنجم : گرایش بازار یابی اجتماعی
این گرایش خواهان آن است که بازاریابان بین عوامل زیر توازن بر قرار کنند: خواسته های مشتریان هدف، منافع بلند مدت مشتریان هدف، منافع بلند مدت جامعه، بازده بلند مدت سرمایه شرکت. فلسفه بازاریابی اجتماعی مستلزم آن است که بازاریابان نه تنها خواسته های مشتریان را به حساب آورند و به منافع خود فکر کنند، بلکه خواسته های مردم دیگر را نیز که رفاهشان به عملیات شرکت بستگی دارد در نظر بگیرند و متوجه آن باشند که در داخل یک سیستم اجتماعی بزرگتر فعالیت دارند و نسبت به غیر مشتریان نیزمسئولند (هیل^[۲۰]، ۲۰۰۷: ۹۴).
سیر تکامل بازاریابی و اهمیت آن برای سازمانها
باورش شاید سخت باشد. اما وقتی که نگاهی به تاریخچه علم اقتصاد، تولید عملیات، حسابداری و دیگر مباحث تجارت میاندازیم، بازاریابی نسبت به آنها جوانتر است و قدمت آن به دهه ۱۹۰۰ برمی گردد. قبل از این زمان اکثر موضوعات وابسته به بازاریابی در مفاهیم اقتصادی فرض می شدند. به عنوان مثال به تنظیم قیمت به عنوان یک موضوع ساده عرضه و تقاضا نگریسته می شد. کم کم آگهی (که از سال ۱۹۰۰ به خوبی توسعه یافت) و موارد دیگر مانند رفتار خرید مشتریان و اهمیت توزیع مورد توجه قرار گرفت بررسی هایی که بوسیله محققان بازاریابی در دانشگاههای بزرگ و معتبر انجام گرفت به بخش بزرگی از بازاریابی یعنی به بحث انگیزش و نیازها و جزئیات روابط و رفتارهای موجود بین فروشندگان و خریداران کمک شایان توجهی نمود. بویژه اینکه مطالعه بازاریابی به فروشندگان کمک نمود تا استراتژیهای مطمئن تری را بکار ببرند و این تاکتیک ها میتوانست به طور محسوسی رابطه خریدار و فروشنده را به سود ختم کند. در اوایل (قبل از ۱۹۵۰) بیشتر بازاریابی شامل شناسایی استراتژیها و تاکتیکهایی می شد که فروش کالا و خدمات را با رعایت ناچیز آنچه مشتریها واقعا میخواستند افزایش می دادند(فلسفه فروش) .اغلب شرکتها به فروش بیشتر توجه داشتند و به فلسفه ایجاد ارتباط بلندمدت اهمیت نمی دادند. اما از دهه ۱۹۵۰ به بعد دید شرکتها در مورد فروش و مشتریان شروع به تغییر نمود. بطوریکه رقابت افزایش یافت و در اکثر صنایع و سازمانها به خریدار به گونه ای دیگر نگاه کردند و سعی نمودند تا راه های بهتری را برای این منظور بیابند. آنها فلسفه ای عرضه نمودند مبنی بر اینکه عامل کلیدی در بازاریابی موفقیت آمیز فهمیدن نیازهای مشتریان میباشد و در نهایت این مفهوم مشهور بازاریابی را که ابتدا باید مشتری را شناخت و فهمید که چه میخواهد را ارائه دادند. چنانچه ملاحظه شده هدف کلیدی یک سازمان از تلاشهای بازاریابی برای توسعه روابط با مشتری است به طوریکه هر دو سود ببرند. این تلاشهای بازاریابی برای ارائه خدمات یک نقش مهم در اغلب سازمانها و جوامع به شمار می آید. در سطح سازمان بازاریابی یک وظیفه حیاتی برای تجارت است که تقریبا در تمام صنایع و سازمانها نیاز به آن احساس می شود، چه سازمان غیر انتفاعی باشد و چه انتفاعی.برای سازمانهای انتفاعی بازاریابی مسئولیتی است در جهت انجام وظایفی که درآمد، امیدواری و سود را برای سازمان به ارمغان بیاورد. برای سازمان های غیر انتفاعی، بازاریابی مسئول جذب مشتریان نیازمند و حمایت از آنهاست. هر دو نوع این سازمانها بعید است که بدون بازاریابی بتوانند به حیات خود ادامه دهند. در نهایت باید توجه داشته باشیم که بازاریابی در سطحی وسیع منافع زیادی برای جامعه به همراه دارد مانند:
۱- محصولات توسعه یافته که نیازها را ارضا کند، شامل محصولاتی که کیفیت زندگی اجتماعی را بالا می برد.
۲- با ایجاد یک محیظ رقابتی کمک می کند تا قیمت محصول پایین تر بیاید.
۳- سیستمهای توزیع پیشرفته محصول، محصولات را در مناطق جغرافیایی زیادی در دسترس مشتریان قرار می دهد.
۴- ایجاد تقاضا برای محصولات سازمانها که آنها را به گسترش نیروی کار خود وادار می سازد (ایجاد شغل).
۵- تکنیکهای که می توانند پیامهایی را انتقال دهند به طوری که رفتار اجتماعی را به سمت مثبت تغییر دهد، برای مثال آگهی های ضد سیگار (دانیل و همکاران^[۲۱]، ۲۰۰۴: ۷۴).
بازاریابی رابطه مند
بازاریابی رابطه مند اولین بار در دهه ۱۹۸۰ توسط تنی چند از صاحبنظران بازاریابی مطرح شد. اما اساس و پایه این شاخه از بازاریابی که رابطه تنگاتنگی هم با رفتار مصرف کننده دارد از دل تحقیقات مربوط به روابط بین خریـدار و فروشنده در کسب و کارهای متوسط و نسبتاً بزرگ بیرون آمده است. در این پارادایم به جای نگرش خصمانه به مقوله چانه زنی در هر معامله خریدار و فروشنده برای رسیـــدن به اهداف خود با یکدیگر به توافق می رسند و در یک قـــــالب طرح ریزی شده نسبت به هم تعهداتی پیدا کرده و روابط خود را شکل می دهند (پالمر^[۲۲] و همکاران، ۱۹۹۴: ۱۲).

۱- بینامتن به عنوان رابطۀ متون قبلی و هم زمان به این معنی که هر متنی از متون قبلی و هم زمان خود از لحاظ صورت و معنا تأثیر میپذیرد.
۲- بینامتنیت به عنوان نسبتهای گوناگون متون با یکدیگر به این معنی که متنها چه نسبتی با هم دارند آیا در تطابق با یکدیگر یا در تضاد.
۳- بینامتنیت به عنوان رابطۀ تفسیری. بدین معنی که «هیچ خوانندهای متن را مستقل از تجاربی که از دیگر متون دارد نمیخواند. خواننده، تجربههایی از قرائت متون دیگر دارد که در نحوۀ قرائت متن تأثیر میگذارد. خواننده باید توانایی بینامتنی داشته باشد؛ بدین معنا که با روابط بینامتنی لازم آشنایی داشته باشد. معرفت بینابینی همۀ دستگاه های نشانهشناختی را در بر میگیرد که خواننده با آنها آشناست» (قائمینیا، ۱۳۸۱: ۴۴۳).
۳ـ۵ـ۲ـ نسبت متون با یکدیگر
متون از حیثتهای متفاوت میتوانند با هم نسبت داشته باشند، به عنوان نمونه ممکن است نسبت متون را از حیث پیام یا ساختار و یا زبان و غیر بسنجیم. لذا کاملاً ممکن است از یک نظر دو متن یک نسبتی داشته باشند و از نظر دیگر، نسبتی دیگر.
۱- تطابق. مراد از تطابق در اصطلاح تساوی متون در پیام و خصایص ساختاری و نتایج کارکردی و زبان است. به عنوان مثال میتوانیم بگوییم برخی از که در سطح پیام اصلی یکی هستد تطابق دارند، اما از لحاظ زبان و یا ساختار یکی نیستند؛ یعنی یک پیام را به دو زبان میرسانند.
۲- تأثیر متقابل. هر متنی به افق ویژهای ارتباط دارد و به اندازه وسعت آن افق با دیگر متون ارتباط مییابد. مثلاً متون مذهبی مطالبی از قرآن، روایات و غیره دارند. متون ادبی هم مثالهایی از متون دینی و متون ادبی دیگر در بردارند.
۳- تداخل. برخی از متون بدون تأثیر و تأثرپذیری ممکن است در پیام و ساختار تداخل پیدا کنند.
۴- موازات. برخی از متون صرفاً در فضای موازی با همدیگر هستند؛ یعنی در پیام و ساختار مستقلاند، اما فضای یگانهای دارند.
۵- تضاد. گاهی متون از لحاظ پیام، ساختار و غیره در فضایی کاملاً مخالف سیر میکنند. مثلاً اگر متنی پیام دینی دارد، متنی دیگر پیام کاملاً ضد دینی دارد. این دو متن از لحاظ پیام در فضاهایی کاملاً مخالف سیر میکنند.
۳ـ۵ـ۴ـ بینامتنیت و نظریۀ ژرارژنت
ژرار ژنت با تکیه بر باختین و کریستوا، در کتاب «قصه در قصه» اصطلاح فراگیرتری را پیشنهاد کرد به نام «فرامتنیت» (transtextuality)، برای تمام آن چیزهایی که چه آشکار و چه پنهانی یک متن را در رابطه با دیگر متون قرار میدهند. ژنت پنج نوع رابطۀ فرامتنی را ارائه داد.

۳ـ۵ـ۴ـ۱ـ فرامتنیت
۱- بینامتنیت
۲- شبه متنیت یا پیرامتنیت (paratextuality)
۳- دگرمتنیت یا ورامتنیت (metatextuality)
۴- الگومتنیت یا سرمتنیت (architextuality)
۵- زبرمتنیت (hypertextulity)
۱- بینامتنیت: ژنت این اصطلاح را بسیار محدودتر از کریستوا، حضور مشترک مؤثر دو متن دانست. بینامتنیت ژنت به مفهومی که در پساساختارگرایی، به کار رفته مطرح نیست، زیرا او این بینامتنیت را به مناسبت هم حضوری میان دو متن یا بین چندین متن و به عنوان حضور بالفعل یک متن در متنی دیگر فرو میکاهد. بینامتنیتی که اکنون به موضوعات منقول، انتحال و تلمیح فرو کاسته شده، دیگر دخلی به فرایندهای نشانهشناسانۀ دلالت فرهنگی و متنی ندارد. «بازتوصیف ژنت مناسبت بینامتنی بسیار پراگماتیک و تعیینناپذیر میان عناصر خاصی از متون مجزا را مطرح میکند. ژنت، با تصدیق این عطف توجه و تحول در واژگان نظری، دگرگونی صورت داده در این اصطلاح را با اشاره به این واقعیت توجیه میکند که نظریه پردازان قبلی بینامتنیت به تمرکز بر خرده ساختارهای معنایی نشانهیی مشهود در سطح یک جمله، یک قطعه، یا یک متن کوتاه عموماً شاعرانه تمایل داشتهاند» (آلن، ۱۳۸۰، ۱۴۶).
۲- شبه متنیت یا پیرامتنیت: گونۀ دوم فرامتنیت، به رابطه میان خود متن و «شبه متن» آن در درون کلیت اثر ادبی، یعنی پیامها و شرحهایی فرعی که متن را فرا گرفتهاند؛ مانند پیشگفتارها، تقدیرنامه‌ها، تصاویر و حتی طراحیهای جلد کتاب اشاره دارد. «پیرامتن نشانگر آن عناصری است که در آستانۀ متن قرار گرفته و دریافت یک متن از سوی خوانندگان را جهتدهی و کنترل میکنند. این آستانه، شامل یک “درون متن” (peritext) است که عناصری چون عناوین، عناوین فصلها، مقدمه و پینوشتها را در بر میگیرد، و نیز شامل یک “برون متن” (epitext) است که عناصر بیرون از متن مورد نظر – نظیر مصاحبهها، آگهیهای تبلیغاتی، نقد و نظرات منتقدان و جوابیههای خطاب به آنان، نامههای خصوصی و دیگر مباحث مؤلفان یا ویراستارانه – را در بر میگیرد. پیرامتن حاصل جمع درون متن و برون متن است» (همان: ۱۴۹-۱۴۸).
۳- دگرمتنیت یا ورامتنیت: گونۀ سوم از فرامتنیت ژنت، شامل رابطۀ انتقادی میان یک متن و متن دیگر میشود؛ خواه آشکار از متن تشریح شده باشد و خواه به تلویح به آن اشاره گردد؛ «یعنی، هنگامی که یک متن در رابطهیی تفسیری با متن دیگر قرار میگیرد. ورامتنیت یک متن مفروض را با متن دیگر متحد میکند که بدون الزاماً نقل کردن (بدون فراخوانی) در واقع گاه حتی بدون نام بردن، از آن سخن میگوید.» (همان: ۱۴۷)
۴- افزونمتنیت یا سرمتنیت: چهارمین مقوله فرامتنیت ژنت، به دسته بندیهای وراثتیای اشاره دارد که عنوان‌های یک متن ارائه میدهند یا نفی میکنند. سرمتنیت باید با تمایل یا بیتمایلی یک متن در مقام شعر، مقاله، رمان، توصیف مستقیم یا غیرمستقیم خودش در عنوانش ارتباط داشته باشد. به عنوان مثال تذکره الاولیاء میتوان همچون الگومتنی تمام تذکره را به یاد میآورد مثل تذکره العارفین، تذکره الشعرا و …
۵- زبرمتنیت: پنجمین نوع فرامتنیت است. «این پدیده به نظر ژنت، متضمن هر گونه مناسبتی است که متن ب (که آن را زبرمتن hapetext میداند) را با متن پیشین الف (که البته آن را زیرمتن – hypovtext- میخواند) متحد کند و شیوه پیوند این دو چنان نیست که متن ب تفسیر متن الف باشد. آن چه ژنت از آن به عنوان زیرمتن یاد میکند همان چیزی است که اکثر دیگر منتقدان آن را بینامتن مینامند، یعنی متنی که مشخصاً میتواند از جمله سرچشمههای اصلی دلالت برای یک متن باشد. از این نظر اودیسۀ هومر یک بینامتن، یا به تعبیر ژنت زیرمتن، اصلی برای اولیس جویس است» (همان: ۱۵۵-۱۵۴).
فصل چهارم
بررسی ساختار بینامتنی تذکره الاولیاء
۴ـ۱ـ ماهیت زبانی تذکره الاولیاء
قبل از اینکه در جستجوی ساختار بینامتنی تذکره الاولیاء برآییم، بهتر است به ماهیت و هویت زبانی تذکره‌الاولیاء بپردازیم. این پژوهش تأکید دارد که بین فضای بینامتنی تذکرهالالیاء و هویت زبانی آن رابطهای ساختاری وجود دارد. به عبارت دیگر ساخت بینامتنی تذکره الاولیاء و ارتباط آن با آثار کلاسیک عرفانی در زبان تذکره الاولیاء متجلی شده است. و اگر بخواهیم به پرسش اساسی این تحقیق یعنی خودبسنده بودن ساختار تذکره الاولیاء بپردازیم، مهمترین راه از طریق زبان تذکرهلاولیاءست. اساسیترین ایرادی که بر سبک عطار گرفتهاند، این است که نثر عطار کهنه است و حداقل یک قرن با جهان او فاصله دارد. بنابراین پرسش دیگری که مطرح میشود، این است که چرا عطار از نثر معاصر خود فاصله گرفته و به نثر سامانیان توجه نموده است؟ آیا همین امر نمیتواند زاویۀ تاریک التقاطی بودن نثر عطار و به طور کلی نگاه بینامتنی عطار را روشن کند؟ او در نثرش چه هدفی را دنبال میکند؟
زبان در تظاهر خود میتواند به دو شکل نوشتار و گفتار درآید. اگر خود را بیاراید، تمایل به ادبیات پیدا میکند و نوع ارتباطش با هستی به گونهای دیگر خواهد بود. «زبان و ادبیات هر دو در واپسین تحلیل، موضوعی یگانه دارند. و آن هستی است در فراگیرترین مفهومش؛ یعنی همۀ آنچه هست و یا پنداشتهاند، که هست، خواه آنچه هست، طبیعی باشد، خواه اجتماعی و خواه فرهنگی. و این را در مجموع، جهان نیز می‌توان گفت. منتهی، زبان و ادبیات با هستی یا جهان برخورد یگانه ندارد؛ بلکه هر یک به شیوهای از بنیاد متفاوت با شیوۀ آن دیگری با این موضوع یگانه بر میخورد. درنتیجه، تصویرهایی که هر یک از جهان هستی ترسیم میکند، با تصویرهایی که آن دیگری از همین موضوع به دست میدهد، به کلی فرق دارد» (حق‌شناسی، ۱۳۷۰: ۱۳).
اگرچه ادب و زبان در بنیاد و ماهیت متفاوتاند، اما ادبیات جسم خود را در از زبان میگیرد، چرا که «واژگان در ادب کما بیش همانهاست که در زبان نیز به کار گرفته میشود، اما در درونمایههای هنری، شور و تپندگی، انگیزندگی و افروزندگی، در آن دو یکی نیست. به سخن دیگر، ادب زبانی است که شورانگیز شده است. پیام ادبی فزونتر و فراتر از آن است که تنها پیامی برای سر بماند، راهی به دل نیز میجوید» (کزازی، ۱۳۷۰: ۱۶). بنابراین برای بدست آوردن ادبیاتی تأثیرگذار باید زبانی بلیغ و فصیح داشت، تا این بنیاد بتواند آرایشهای کلامی را در خود بپذیرد. «شرط اصلی سخنآرایی آن است که کلام دارای فصاحت و بلاغت باشد؛ یعنی تا استخوانبندی سخن، درست و استوار نباشد، آوردن صنایع بدیع بیهوده و بیاثر است و مثلش چنان است که دیوار سست بنیاد را که مشرف به انهدام است، نقش و نگار کنند» (همایی، ۱۳۶۸: ۹). براین اساس اولین مرحله در درک جهان متن ادبی، این است که کارکرد زبان، و ویژگیهای زبان را در یک اثر جستجو کنیم که چگونه امکانات زبانی، جلوههای ادبی را میپذیرد.
زبان بستری است که ادبیات در آن شکل میگیرد. شیوه های بلاغی از یک جهت وابسته به زبان است. زبان تذکرهالاولیاء باید تواناییهایی در خود داشته باشد تا بتواند جزر و مدّ عاطفی، احساسی و تخیّلی عطار را بازتاب دهد. بنابراین اولین فرض در شناخت جهان متن تذکرهالاولیاء، فهمیدن ساز و کار زبان در تذکرهالاولیاء است.
تذکرهالاولیاء به ظاهر یک کتاب آموزشی است؛ اما از آنجا که در پی تغییر دلاست نمیتواند در حدّ زبانی که اطلاعات به مخاطب میرساند، باقی بماند. «در مورد این که چه چیزی ادبیات هست و چه چیزی نیست، توافقی چشمگیر وجود دارد. صرفاً باید نشان داد جدا از این که چه الگوهای خاصی و چه ویژگی‌هایی وجود دارند، زیرا که هستیشان در گرو طرحبندیای است که از پیش در مادۀ زبان (که مادهای خام نیست) وجود داشته، مادهای که همۀ متنها از آن برآمدهاند. زبان کنشی معنادار است و اغلب آن را سرمشقِ کنش معناپردازی هستۀ نشانه پردازی انسانی، و انگارهای (یک هنجار توصیفی) برای تمام اشکال رفتارهای معنادار به شمار میآورند. برای فهم سرشت زبان، چه ما مفهومی از ادبیات داشته باشیم و چه نداشته باشیم، صرفاً باید به الگوهای معنایی در تمام سطوح حساس شویم؛ یعنی به آرایش نمادهای آوایی یا نوشتاری و سازمان واژهای – دستوری و معنایی که در هر متن حضور دارند. مقولاتی هم چون وزن توازنِ ساختاری، استعاره و حتی ژرفای دید که معمولاً در تحلیلهای سبک شناختی ظاهر میشوند، یکسره در انحصار ادبیات نیستند. این مقولات بخشی از دستگاه مفهومی هستند که برای شناخت و زبان در همه اشکالش، باید ساخته شوند» (مهاجر و نبوی، ۷۴-۷۳). بنابراین برای دریافت ساختار ادبی و هویت ذاتی تذکرهالاولیاء هیچ راهی نیست جز اینکه از زبان عطار در تذکرهالاولیاء آغاز کنیم. عطار با آنکه در قرن ششم زندگی میکند، ساز و برگ زبانی خود را در نوشتن تذکره‌الاولیاء از قرن پنجم گرفته است. دلیل این امر به دو مسئله بر میگردد:
الف – گفتمان عرفانی و توجه به عرفان عملی
ب- منابع و مآخذ تذکرهالاولیاء
«نویسندۀ تذکره‌الاولیاء در رعایت شیوۀ بیان پیشینیان خود، و آنچه در روزگار خودش اصول بلاغت دانسته میشد، بسیار کوشید. او نخواست زبان نو آورد، یا شگردهای تازۀ صرفی و دستوری به کار گیرد. به همین شکل، کارش در گسترش قلمرو واژگان نیز چندان فراتر از کار دیگر صوفیان خراسان نرفت. گویی عطار به عمد میکوشید تا به کلام و سنّتِ زبانی صوفیان وفادار بماند و در نقل قولهای آنان امانت را رعایت کند. شاید علت این بود که او میان زمان پیشینیان خود و درک عرفانی آنها از دین و جهان همانندی یا نسبتی ماهوی قائل میشد، و جدا کردن آنها را از یکدیگر درست نمیدانست» (احمدی، ۱۳۷۹: ۱۲۵).
اگرچه عطار در جستجوی راهی در بازتولید زبان عرفانی قرن پنجم است؛ اما در زبان قرن پنجم، قدسیّت و مرجعیتی میبیند که با ماهیت عرفان اسلامی گره خورده است. او همچنان که اعمال و رفتار اولیاء را گزارش میکند، به این امر هم توجه دارد که کلام و زبان اولیاء نباید تغییر کند. چرا که در این سنت بین زبان و تجربۀ عرفانی وحدتی میبیند. جالب است که از همین اصرار عطار در حفظ مرجعیّت زبان عرفا و تأکید او به حفظ هارمونی منتشر در نثر عرفانی قرن پنجم، در تحققات سبک شناختی معاصرتأویلی دیگر شده است. چنانکه نثر عطار را فاقد سبک دانستهاند؛ در حالی که این رفتار عطار با زبان از روی قصدیت بوده است. نگاه هستی شناسانۀ عطار به جهان و زندگی باعث شده است تا در پی معنا باشد. نثر ساده عطار، نثر زندگی است؛ یعنی آهنگ خود را از زندگی و تجربۀ عرفانی میگیرد. به همین دلیل موسیقی و نحو زبان خود را از نثر سامانی انتخاب میکند. البته این انتخاب ممکن است ریشه های روانشناختی داشته باشد. شخصیتهایی که عطار به آنها پرداخته زبانشان در نثر سادۀ سامانی تبلور یافتهاند و عطار بین این شخصیتها و نثر ساده، هماهنگی میدیده است. جالب است که عطار در زمانی قلم به کاغذ میآورد که نثر فارسی در جستجوی نشانه های زبانشناختی است. عصر ابوالمعالی عصر زیباشدگی نثر است. در این دوره «نثر فارسی در پی رابطۀ دیگری با جهان بر میآید و نگرش دیگری پی میافکند که بیشتر نگرش ادبی بوده است. هم نگرش ادبی و هم لفاظی و تظاهرات لفظ، باعث شد نحو کلامی این دوره تغییر کند و جمله ها بلند شوند» (جهاندیده، ۱۳۷۹: ۳۰). عطار در جستجوی زبان ادبی است؛ اما آن را در لفظ جستجو نمیکند. لفظ هدف نیست بلکه او در ادبیّت متن بیشتر در پی معناست. اکنون در زیر پارههایی از سخن عطار میآید تا مسئله روشنتر شود:
«نقل است که گفت: شبی در صحرا بودم و سر در خرقه کشیده، احتلام افتاد و به غایت سرد بود. خواستم که غسل کنم، نفس کاهلی کرد و گفت: صبر کن تا روز شود و آفتاب برآید. آنگاه غسل کن. چون کاهلی نفس بدیدم، دانستم که نماز با قضا افتد. هم چنان با خرقه یخ بشکستم و غسل کردم و همچنان در میان خرقه میبودم و خرقه یخ بسته بود. تا آن گه که هوا گرم شد. و همه زمستان در این رنجش بداشتم. تا روز بود که هفتاد بار بیهوش شدی، جز کاهلی او» (عطار، ۱۳۷۴: ۱۷۱).
در این روایت فعلها چنان کلمات را تقسیم کردهاند که خوانند روایت را به راحتی میفهمد. گروه های اسمی، حرف اضافه و صفت، چنان با گروه های فعلی پیوند خوردهاند که مکثها و سکوتها در نثر به کمک خواننده میآید. کوتاهی جملات در نثر عطار با ایجاز پیوند دارد. این ایجاز هم در گزینش واژهها به چشم میخورد و هم در تلخیص روایت؛ روایت به روانی میگذرد و معناها درخشانتر میشوند.
ویژگی کوتاهی جملات در نثر عطار، با کلمات قصار مشایخ که نوعی تأکید بر قدسیت متن و امانتداری است، رابطه دقیق دارد:
«پرسیدند که چگونهای؟ گفت: چگونه باشد حال کسی که عمرش میکاهد و گناهش میافزاید؟» (همان: ۵۸)
نقل است که همه شب بیدار بودی، دختری داشت شبی گفت: ای پدر! یک لحظه بیاسای» گفت: «ای فرزند! پدرت از شبیخون قهر میترسد و نیز از آن میترسد که نباید که دوستی روی به من نهد و مرا خفته یابد» (همان: ۵۴).
منتقدان معروفی چون استاد بهار، علامه قزوینی و استاد استعلامی با بررسی چگونگی واژهها و ترکیب واژهها در تذکرهالاولیاء به این نتیجه رسیدهاند که این اثر تحت تأثیر سبک نویسندگان دوره سامانی است. استاد بهار در روایت از تذکرهالاولیاء نقل کرده و سپس تحول و تطور واژگان و ترکیبات زبان تذکرهالاولیاء را نشان داده است و به این نتیجه رسیده است: «میتوان تفاوت و تطوّر و تحول یک قرن را در تفاوت یان تصرفاتی که ]در تذکرهالاولیاء[ نشان دادیم، بدست آورد. و شک نیست هرگاه دقت و مواظبتی که گفتیم که متصوفه در ضبط عین کلمات اساتید و مشایخ خود داشتهاند، نمیبود این کتاب تا این درجه هم قدیمی و هم فصیح و دارای صرف و نحو تمام و لغات کهنه و زیبای پارسی باقی نمیماند. از حیث لغت عربی با این که لغات زیادی وارد این کتاب شده که همه تازه است، معذلک پایه و بنای نویسندگان و امانت در نقل روایات و ضبط عین کلمات به حدّی مضبوط و استوار بوده است که سبک تحریر از دست نرفته و باز هم لغات عربی، به پارسی از صدی ده الی صدی دوازده بیش نیست و کتاب مملو است از لغات و اصطلاحات و امثال زیبای پارسی» (بهار، ج۲، ۱۳۷۳: ۲۱۰-۲۰۹).
تحول واژگانی، یا تحول ساختی، خصوصاً در حرف اضافه و بعضی از کلمات «معلوم نیست که از اثر دست کاری نساخ است یا در اصل تألیف چنین بوده» (همان: ۲۰۵) به هر حال تذکرهالاولیاء موجود، از لحاظ واژگانی نسبت به نثرهای سامانی تحول پیدا کرده است؛ اما آنچه که در این تحقیق مورد نظر است این است، وجود شکلهای قدیمی و جدید – واژهها، همچنین وجود سبکهای نگارشی مختلف در تذکرهالاولیاء، نشان از این دارد که عطار در ارائۀ نثر به شکل التقاطی و بینامتنی عمل کرده است؛ یعنی تعداد فراوانی از واژهها، جمله ها و بندها را به شکل روایت و نقل و قول از متنهای دیگر وارد متن تذکرهالاولیا کرده است و به همین دلیل نثر تذکره نثری التقاطی است. چنانکه فرایند تحول واژگانی بعضی از واژهها را میتوان در تذکرهالاولیاء، دید؛ مثلاً عطار در نثر خود هم از کلمه «توبت» استفاده کرده و هم از کلمۀ «توبه»، هم از کلمۀ «فریشته» استفاده کرده هم از «فرشته». جالب است که در بعضی مواقع هر دو شکل یک کلمه در یک بند آمده است: «روزی گفت: توبه فریضه است بر بنده، هر نفسی، خواه خاص و خواه عام، خواه مطیع باش خواه عاصی، مردی بود در تستر که او را نسبت به زهد و علم کردندی. بروی خروج کرد بدین سخن که از معصیت عاصی را توبت باید کرد و مطیع را از اطاعت توبت باید کرد.» (عطار، ۱۳۷۳: ۳۰۶).
نقل قولی که عطار آورده است، مشخص میشود که از متنهای دیگر به متن خود افزوده است؛ چرا که در نقل قول بالاتر «توبه» آمده و در نقل قول پایینتر «توبت».
عطار در سطح واژگان فعلی نیز به همین شکل عمل میکند؛ یعنی هم از شکل قدیمی فعلها استفاده میکند و هم از شکل جدیدتر. از نظر بلاغی این تفاوتها، سبک خاصی به متن تذکرهالاولیاء داده است؛ به عبارت دیگر عطار با بهره گرفتن از شکلهای قدیمی و جدید یک واژه یا عبارت، نوعی آشناییزدایی در متن بوجود میآورد، خصوصاً برای خوانندگان امروز این مسئله کاملاً هنری است. با این وجود آنچه که ساختار تذکرهالاولیاء را میسازد، تنها واژگان نیستند. عطار در روایتها هم دقت ویژهای دارد .امانتداری او در ارائۀ روایتها، ساخت اثرش را کاملاً التقاطی کرده است. توجه به امانتداری در اقوال و روایات تنها منحصر به نثر عطار نیست، این ویژگی را در کشفالمحجوب هم میتوان دید. اگر نثر عطار را فاقد سبک بدانیم، این مسئله میتواند کتابهای دیگری را هم در بر گیرد.
قدیمیترین اثر منثور عرفانی به جای مانده در ادبیات ایران، مکاتیب ابوسعید ابوالخیر است. سخنان واقوال ابوسعید بعدها توسط نبیرهاش محمد بن منوّر در کتاب «اسرارالتوحید» به شکل دیگری بازتاب مییابد. محمد بن منوّر همعصر شیخ عطار است؛ یعنی هر دو در اواخر قرن ششم زندگی میکردند. بنابراین تذکرهالاولیاء و اسرارالتوحید در یک عصر به نثر قدیم توجه دارند. و این نمیتواند تصادفی باشد. هم محمد بن منوّر به مرجعیّت کلام ابوسعید توجه دارد و هم عطار به مرجعیّت سنت نثر عرفانی. استاد بهار دربارۀ اسرارالتوحید مینویسد: «این کتاب را نیز در شمار پیروان سبک قدیم قرار دادیم. و آن را از جمله کتب معدودی که میتواند نمونه کامل و نمودار درست سبک قدیم – یعنی سبک سامانیان باشد، شمردیم ]…[ سبک اسرارالتوحید در کلیات – یعنی از لحاظ صرف و نحو – بدون اندک تفاوت با سبک سامانیان برابر است. جمله های این کتاب به زبان محاوره عصر با قید فصاحت و بلاغت ایراد گردیده است، احیاناً بر بسیاری از عبارات و آثار گرانبهای عصر سامانی و غزنوی از حیث کهنگی سبک، رجحان دارد، مخصوصاً شیخ ابوسعید که غالب عبارات کتاب نقل گفته های اوست. خود نیز گفته دیگر مشایخ و بزرگان پیشین و مقدم خود را ذکر فرموده و در ذکر آن کلمات بهطریقی که اشاره شد، رعایت جانب امانت و صحت روایت را ترک نمیگفته است. بنابراین میبینیم که در میان این سطور گرانبها عباراتی که به درستی از محاورات و گفتگوهای قرن سوم و چهارم حدیث میکنند» (بهار، ج۲، ۱۳۷۳: ۱۹۹-۱۹۸). همین ویژگیهایی را که استاد بهار درباره اسرارالتوحید ذکر کردهاند، دربارۀ تذکرهالاولیاء نیز میتوان گفت. انحراف سبکی تذکره الاولیاء از سبک عهد سامانی بسیار ناچیز است. البته این نوع انحراف سبکی معلوم نیست به دست شیخ عطار صورت گرفته یا بدست نساخ. بنابراین ریشۀ زبانی نثر تذکره الاولیاء به عهد سامانی بر میگردد.
از این مقدمات میتوان نتیجه گرفت که یکی از مهمترین عوامل وجود سازه های بینامتنی در تذکرهالاولیاء، توجه عطار به مرجعیت زبان عرفا و سنت عرفانی است. او از یک نظر در پی راهی برای تدوین کلام عرفا است؛ اما از آنجا که آن را با روایت و داستان همراه میکند، سعی مینماید به ساختار دیگری نزدیک شود.
۴ـ۲ـ مخاطب محوری تذکرهالاولیاء
مسئلۀ تأثیر یک اثر و دریافت آن از سوی مخاطب، همیشه از نکات اساسی در پیش روی یک نویسنده یا هنرمند است. هیچ نویسندهای را سراغ نداریم که در نوشتن، توجهی به مخاطب نداشته باشد. همیشه نویسنده سعی دارد شبکه های ارتباطی مناسبی با مخاطب خود کشف کند. نویسنده دست به تحولات زبانی میزند، سازمان بیانی شکل میدهد، قاعده های نوشتاری را به هم میریزد. و هنجارشکنی میکند و یا به آیین مینویسد تا توجه خواننده را به گونهای به نوشتار خود جلب کند. پس به این اعتبار خواننده از نویسنده مهمتر است. «انکار کردنی نیست که بسیاری از مجازهای بیانی و قاعده های نوشتاری وابسته به نظریۀ بیان، فقط به دلیل اعتبار مخاطب پدید آمدهاند. این نکته که به هیچ رو منحصر به متون آموزشی، واعظ، پندنامهها و شعرهای اخلاقی نمیشود» (احمدی ۱۳۷۵: ۳۹۱).کمتر نویسندهای است که در موقع نوشتن، در ذهن خود خواننده یا مخاطب آرمانی خلق نکند. بیتوجهی به مخاطب تحفۀ بدسلیقگی در نوشتن است. سارتر معتقد است که «اثر ادبی در خواندن و تصرفهای خواننده در متن شکل میگیرد و به کمال میرسد. در پرتو نظرات خواننده و شعور و آگاهی اوست که نویسنده نقش خود را مهم میداند. اثر ادبی دعوتی است از خواننده برای هستی بخشیدن به نوشته های نویسنده که از طریق زبان شکل گرفته است» (سارتر، ۱۳۷۰ :۷۲).
این که نویسنده، رساله یا کتاب خود را برای کدام مخاطب تألیف میکند، بیشک یکی از اسباب عمده در انتخاب شیوۀ نثرنویسی است. متصوّفه، تصوف را در میان درباریان و اهل قدرت و اهل مدرسه و امثال آنان معمولاً تبلیغ نمیکردند و اصولاً در پارهای از ادوار با آنان ارتباط آن چنانی نداشتهاند و بیشتر کسانی که با آنان و مراکز تعلیم و تبلیغ آنان چون خانقاه ارتباط داشتهاند، اهل حرفه و پیشه و مردم متوسط جامعه و عوام بودهاند. چنانکه شغل عطاری شیخ عطار، این مسئله را کاملاً روشن میکند. علاوه بر این بسیاری از مشایخ متصوفه نیز از میان همین اقشار برخاسته بودند و بعضی از آنان خود با اشتغال به چنین مشاغلی ارتزاق میکردند. مهمترین علت سادگی نثر متصوفه، همین امر است. اما از آنجا که در دفاع از تصوف، مخاطبان آنان، مخالفان سرسخت بودهاند، در طرح پارهای از مباحث و نظریات و نقدها، زبانشناسان ضمن سادگی، رسمیتی مییابد که در خور این گونه مخاطبان است.
بجز عوام مردم و مخالفان متصوفه، گروه دیگری از مخاطبان نیز بر مؤلفان عارف مسلک میتوان در نظر گرفت، یعنی اهل ذوق و عرفان. این گونه مخاطبان خود اهل سیر و سلوک و وجد کشف و شهودند. و عارف میتواند احوال و مشاهدات قلبی و تجربه های عرفانی خود را با آنان در میان بگذارد. وجود این گونه موضوعات نیز آنچه شطح و طامات گفته میشود، در نثر صوفیانه بیشتر خطاب به این گونه افراد است. شیخ عطار در دیباچۀ تذکرهالاولیاء مخاطب محوری اثرش را این گونه گوشزد میکند.« او میخواهد اعمال و اقوالی را به دیگران بگوید که همه از جوشیدن است نه از کوشیدن و از عالم أدَّّبنی است نه از جهان عَلََّمنی ربی که ایشان ورثیه انبیایند» (عطار، ۱۳۷۴: ۵).
با این مقدمه خوانندۀ آگاه، خود میتواند دریابد که زبان تذکره چگونه خواهد بود. او قرار است بیقراری کسانی را بازگوید که اقوالشان ریشه در اسرار دارد. شیخ عطار میگوید: «جماعتی از دوستان خود را رغبتی تمام میدیدم به سخن این قوم و مرا نیز میلی عظیم بود به مطالعۀ احوال سخن ایشان و اگر تو از این در پردهای برای تو نیز» (همان:۵).

مطابق ماده ۵۹۳ ق. م. ۱ ، هر کس عالماً و عامداً موجبات تحقق جرم ارتشاء از قبیل مذاکره، جلب، موافقت یا وصول و ایصال وجه یا مال یا سند پرداخت وجه را فراهم نماید به مجازات راشی بر حسب مورد محکوم می شود. شخص موضوع حکم این ماده واسطه است و واسطه بین راشی و مرتشی مجازاتش همان مجازات راشی است که به مجازات از شش ماه تا سه سال و یا تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم می گردد. ( منصور، ۱۳۸۳، ص۱۶۲).
۱- واسطه در رشاء را رایش نامند که عمل او با مصادیق معاونت در جرم تطبیق می کند اما مجازات راشی برای آن در نظر گرفته شده است .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲- تعلیق جرم موضوع این ماده اشکالی ندارد.
۳- تحقق جرم موضوع این ماده منوط به آن است که ارتشاء یا شروع در ارتشاء محقق شده باشد.
۴- وکالت از سوی راشی برای پرداخت رشوه نیز مشمول این ماده است (زراعت،۱۳۸۴،ص۶۰۰).
۳-۷- تکرارتعدد جرم در رشاء و ارتشاء
تبصره یک ماده ۳ مقرر می دارد: مبالغ مذکور از حیث تعیین مجازات و یا صلاحیت محاکم اعم از این است که جرم دفعتاً واحده و یا به دفعات واقع شده و یا جمع مبلغ مأخوذه بالغ بر نصاب مزبور باشد، با توجه به تبصره فوق الذکر اگر کارمندی از یک نفر در چند نوبت رشوه دریافت کند چون عمل انجام شده همان عمل رشوه می باشد، تعدد دریافت وجه موضوع ارتشاء، موجب تعدد جرم نبوده منتها در تعیین مجازات، مجموع وجوه گرفته شده نصاب خواهد بود.
در خصوص تکرار جرم قابل ذکر است چنانچه هیچ یک از موارد رسیدگی نشده باشد به موجب مواد ۴۶و۴۷ ق. م. ۱ موجب تشدید مجازات خواهد شد لکن یک مجازات بیشتر تعیین نمی شود در حالتی که موردی از جرم قبلاً حکم صادر و اجرا شده باشد و بعد از اجرای آن متهم مرتکب جرم جدیدی گردد، آن به هر حال بسته به نظر حاکم است. .( صادقی،۱۳۸۹ ، ص۴۳۶).
در خصوص تعدد جرم رشاء و ارتشاء با جرائم دیگر بدین ترتیب است که قاعده جمع مجازاتها در خصوص موارد مطابق ماده ۴۷ ق. م. ۱ پذیرفته شده است و هر چند جرمی که انجام شده باشد مجازات همان عناوین با هم جمع و اجرا می گردد. (بازگیر، ۱۳۸۹، ص۲۳۷).
۱-اخذ رشوه در چند نوبت مستوجب تعدد جرم و مجازات نیست و مجموع مبالغ ، ملاک مجازات است ( رأی شماره ۴۶۹ – ۲۶/۲/۱۳۱۹ ، ش ۵ ، د.ع.ک ) در اینجا تعدد جرم وجود دارد اما به دلیل شبیه بودن جرائم ، یک مجازات اعمال می گردد و این مورد می تواند از علل مشدده مجازات باشد.
۲- تعدد دفعات ارتشاء همیشه موجب تعدد جرم نیست مانند کارمندی که به دفعات از یک نفر رشوه بگیرد ( رأی شمار ۴۶۹ – ۲۶/۲/۱۳۱۹ ، ش ۵ ، د. ع. ک ).
۳- جرائمی که حداکثر مجازات آنها مؤثر در تکرار جرم نیست در تعدد جرم موجب افزایش یا تشدید مجازات نخواهد بود ( زراعت ، ۱۳۸۴ ، ص ۶۰۳ ).
۳-۸- عناصر تحقق رشوه در حقوق
رشوه از جمله جرایمی است که ارتکاب آن از نظر شرع مقدس اسلام ارتکاب آن مذموم و ناپسند شمرده شده است به طوری که شارع در این خصوص مقرر داشته:” الراشی و المرتشی کلا هما فی النار”.رشوه در لغت به معنای وجه و یا مالی است که برای ابطال حق و احقاق باطل پرداخت می شود، لکن در اصطلاح قانون، قبول وجه و یا مالی است که کارکنان دولت یا سایر کارکنان مصرح در ماده ۳ق.ت.م.م.۱ .۱. ک به سبب انجام وظیفه دریافت می کنند. با توجه به تعریف فوق هبه، تحفه، قرض الحسنه مشمول این ماده نمی شود.(بازگیر، ۱۳۸۹، ص۲۳۴).
رشوه یک عنوان کلی است که خود در برگیرنده سه عنوان ذیل است:
الف) ر۸۸۸شاء
ب) رایش
ج) ارتشاء
در ابتدا به بیان تعریف کلی از این جرم پرداخته سپس به ترتیب به عنصر مادی، معنوی و قانونی این جرم می پردازیم:
۳-۸-۱- رشاء
رشاء در لغت به معنای پرداخت مال، اعم از وجه نقد و سند پرداخت است به منظور انجام غیرقانونی عملی اعم از اینکه قانوناً حق فرد باشد یا اینکه اصل عمل غیرقانونی باشد کاری است که انجام دهنده آن را نیز راشی می نامند. در مورد جرم رشاء نیز مطابق ماده اول کلی حقوق جزا و مانند سایر جرائم سه عنصر وجود دارد که در ذیل به ترتیب آنها را بیان می داریم: ( اقتدانی، بی تا ،ش ۱۵۳، ص۱۵۳ ).
عنصر مادی
عنصر مادی یا “کالبد جرم” که همان تحقق اراده مرتکب در عالم واقع است نیروی است که می خواهد در عالم خارج چیزی را تغییر دهد و از سوی علمای حقوق عمل مجرمانه نامیده می شود. زمانی جرم انجام شده یا کامل انجام شده یا کامل محسوب می شود که تغییر صورت حاصل شده باشد. اجرای جرم ممکن است در یک آن باشد و با یک عمل انجام گیرد و یا در طول زمان و با تحقق چند عمل. برای اینکه جرمی وجود خارجی پیدا کند پیدایش عنصر مادی ضرورت دارد، زیرا فکر و قصد مجرمانه به تنهایی برای ارتکاب جرم کافی نیست و اگر سیاست جزایی کشور صرف قصد ارتکاب جرم را جرم بداند، در واقع بازگشت به دوران دادگاههای تفتیش عقاید یا همان انگیزاسیون است، که البته این امر با موازین شرع مقدس اسلام و نیز قواعد حقوق جزا هم خوانی ندارد.( رنجبر، علی ا، رنجبر ف، ۱۳۸۹، ص۳ ).
عنصر مادی جرم رشاءِ
پرداخت مال یا وجه یا سند پرداخت
راشی می بایست اقدام به دادن یکی از موارد مذکور در بالا نماید تا مرتکب جرم رشاء شناخته شود که البته این کار را می تواند بالمباشره یا توسط شخص دیگری انجام دهد؛ صرف پیشنهاد در رشوه، نمی تواند مشمول مقررات کیفری رشاء و ارتشاء گردد بلکه باید عمل فیزیکی مبنی بر دادن و گرفتن صورت گرفته باشد چه این پیشنهاد از سوی راشی باشد، چه از سوی مرتشی؛ در تحقق رشوه فقط مال و چیزهای در حکم مال ملاک می باشد و نه چیزهای غیرمالی، بحث در مورد مالیت داشتن نیز به قدر کافی در کتب حقوق مدنی صورت گرفته و تنها ذکر این مورد کافی است که مال آن چیزی است که در عرف عقلاً در ازای آن پول پرداخت شود و از این نکته نیز نباید غافل شد که مال می بایست مشروعیت نیز داشته باشد یعنی شارع مقدّس آن را قابل تملک بداند. البته گاهی عمل پرداخت به گونه ای غیر از دادن مال به طور مستقیم به طرف مقابل (مرتشی) است که این فرض در ماده ۵۹۰ بیان شده است: اگر رشوه به صورت وجه نقد نباشد بلکه مالی بلاعوض یا به مقدار فاحش ارزان تر از قیمت معمولی یا ظاهراً به قیمت معمولی و واقعاً به مقدار فاحشی کمتر از قیمت مستخدمین دولتی اعم از قضایی و اداری بطور مستقیم یا غیرمستقیمی منتقل شود یا برای همان مقاصد مالی به مقدار فاحشی گرانتر از قیمت مستخدمین و مأمورین مزبور مرتشی و از طرف معامله راشی محسوب می شود. ( منصور، ۱۳۸۳، ص۱۶۱).
این ماده به صراحت معاملات صوری که برای پرداخت رشوه صورت می گیرد را بیان نموده و جای هیچ نوع شک و شبهه ای را در این مورد باقی نگذاشته است، و نیز در معاملات غیرنافذ در صورتی که مالک آن را تنفیذ نماید زمان تحقق بزه رشاء بر طبق نظریه کاشف بودن تنفیذ همان زمان عقد محسوب می گردد البته انجام معامله ای که دارای شرایط صحت عقد نیست، را نمی توان انتقال مالکیت دانست.
از ماده فوق الذکر این مطلب نیز استفاده می شود که جرم رشاء جرمی است فعلی تنها با فعل مثبت محقق می شود و نیز جرمی مقید است یعنی صرف پرداخت، جرم نیست و باید از سوی مرتشی، قبول صورت گیرد تا بزه رشاء محقق شود.
در مورد جرم رشاء ماده ۵۹۲ اشعار می دارد که: هر کس عالماً و عامداً برای اقدام به امری یا امتناع از انجام امری که از وظایف اشخاص مذکور در ماده (۳) قانون تشدید ارتشاء، اختلاس و کلاهبرداری مصوب ۱۵/۹/۱۳۶۷ مجمع تشخیص مصلحت نظام می باشد وجه یا مالی یا سند پرداخت وجه یا تسلیم مالی را مستقیم یا غیرمستقیم بدهد در حکم راشی است و به عنوان مجازات علاوه بر ضبط مال ناشی از ارتشاء حبس از شش ماه تا سه سال و تا (۷۴) ضربه شلاق محکوم می شود. ( منصور، ۱۳۸۳، ص۲۳۲).
تبصره