گریز از میان مایگی
آرزویی بزرگ است
(امین پور، ۱۳۸۹، ۲۶)
۳-۱-۶-زبان
اگر بخواهیم زبان شعر را «دایره ی واژگانی» و «نحو جملات» در نظر بگیریم، زبان شعری امین پور ساده و زود فهم است و همان است که منتقدینی همچون براهنی به شدت به آن تاخته و از آن انتقاد کرده اند. اما برای زبان شعر نظریه های دیگری نیز مطرح شده است. مهدی زرقانی در کتاب «چشم انداز شعر معاصر» معتقد است که:

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

«زبان شعر سه لایه یا سه سطح دارد. در سطح رویی آن، صنایع بدیعی مانند جناس ها، تکرارها، سجع ها، واج آرایی و تکنیک های آوایی ظهور می کنند. موسیقی های چند گانه شعر، جز موسیقی معنوی، در همین لایه رویی به ظهور می رسند. در مورد سطح یا لایه میانی، مجازها، استعاره ها، کنایه ها، تشبیه ها، تمثیل ها، رمزها و ایهام ها خودشان را نشان می دهند و هسته ی زبان معنا را نشان می دهد.» (زرقانی، ۱۳۸۷، ۳۱).
چنانچه قصدمان بر آن باشد تا طبق این نظریه به شعر امین پور بنگریم، در لایه های بیرونی و میانی شعر کمتر از معانی و بیان هست و اگر هم باشد زیاد به چشم نمی آید، اما در هسته ی زبان، معنا به خوبی گنجانده شده است با این تفاوت که در شعر سنتی برای رسیدن به هسته زبان باید از این دو لایه می گذشتیم اما در شعر امین پور برای نیل به هسته ی زبان زیاد زحمت نمی کشیم. زبان شعر قیصر امین پور، زبان فضای انقلاب و گسترده ی ادبیات دینی است، اگر چه گاهی از کلمات محیط پیرامون هم بهره می گیرد، اما رویکرد آن بیشتر سمت و سویی به نمادهای تازه، لاله، بهار، پنجره، شقایق، و … دارد، که در شعرش رنگ و بوی دیگری می گیرند. در زبان شعری امین پور خبری از واژگان متروک و سنتی نیست و عناصر طبیعت نمادگونه در شعر او متجلی می شود و شاعر برای بیان حماسی، بی شک نیازمند به این عناصر بوده است.
«زبان ساده، فضایی شفاف و تصاویر گویا، از ویژگی اصلی شعر امین پور است، که به شعرش حالتی صمیمانه و خودمانی می دهد. به طوری که در موقع مطالعه ی آن مخاطب کمتر توجه می کند که در حال مطالعه ی شعری است. و این سادگی و روانی زبان امین پور نه تنها در شعرهای نو، بلکه در غزل هایش نیز به راحتی جلب توجه می کند. با وجود این شعر امین پور از آن گونه نیست که بتوان به آن اطلاق سطحی بودن کرد. بلکه در پشت این زبان ساده و صمیمی و طبیعی دنیایی از مفاهیم عالی نهفته است.» (محقق، ۱۳۸۷، ۸۲)
با این که غزلهای امین پور از لحاظ فرم و قالب ساختاری کلاسیک وار به خود گرفته اند اما زبان و بیان ساده، پویا و زنده آن را به غزل های نو نزدیک تر می کند. در اشعار قیصر امین پور خواننده با شعری رو به رو است که ایده ای کاملاً امروزی را بیان می کند، به همین خاطر زبان شعری او نیز اصولاً امروزی، نو و خالی از تکلفات دست و پا گیر سنتی است و همین ویژگی شعر او باعث شده که مخاطب آن نیز «عامه» باشند.
۳-۱-۷- عاطفه
نوع ارتباط شاعر با پدیده و مخاطب خویش، عاطفه ی او را رقم می زند و عاطفه ی شعری، عبارت است از نسبت احساسی که در یک لحظه ی خاص، میان شاعر و مخاطب برقرار می گردد. اگر شاعر بتواند ارتباط عاطفی خویش را با خواننده و مخاطب حفظ کند، در حقیقت ارزش هنری شعر خویش را بالا برده است. «هر چه شاعر ارتباط عاطفی عمیق تری با موضوع شعرش برقرار کرده باشد، ارزش هنری آن برخورد عاطفی بیشتر است. این مثل قدما که
«سخن کز دل برآید، لاجرم بر دل نشیند»، دقیقاً همین مسأله را بیان می کند. شفیعی کدکنی «من های شعری» شاعران را به سه نوع شخصی، اجتماعی و انسانی تقسیم می کند و تلویحاً اذعان می دارد که هر چه من شعری، به نوع سوم نزدیکتر شود، عاطفه ی شعری برتر و هر چه به نوع اول نزدیک گردد، عاطفه شعری فروتر می شود.» (زرقانی، ۱۳۸۷، ۳۹)
امین پور از جمله شاعران معاصر است که در بحث ارتباط عاطفی با مخاطب و خوانندگان شعر موفق عمل کرده است. شعرهایش سرشار از احساسات و عواطفی است که خوانندگان را به خوبی به طرف خود جذب کرده و این مسأله در اشعاری که برای کودکان سروده از نمود بیشتری برخوردار است و منتقدین موفقیت او را در این زمینه مثبت ارزیابی می کنند.
یک مسأله مهم در بررسی عاطفه ی شعری این است که آیا شاعر توانسته مخاطب خود را از همان مسیر عاطفی که خود عبور کرده، گذر دهد یا نه؟ این موضوع بیشتر مربوط می شود به شیوه بیان حالات عاطفی که بر شاعر سپری شده است. هر قدر شعری بتواند تارهای عاطفی مخاطبان را بلرزاند، موفق تر است و این نیز یک معیار است که به خوبی در اشعار قیصر امین پور نمایان است.
۳-۱-۸- ارزیابی کلی اشعار
در این قسمت قصد داریم، اشعار قیصر امین پور را در نموداری قرار دهیم که محمدرضا شفیعی کدکنی در کتاب ادوار شعر فارسی ترسیم کرده است:
شعر امین پور در خط افقی یک زیاد چشم گیر نیست. زیرا در اشعار او کمتر به فرهنگ اساطیری (ایرانی، اسلامی، مسیحی)، علمی و فلسفی اشاره شده است. اگر چه در مورد مسائل مذهبی اشاراتی شده، اما این به تنهایی نمی تواند پشتوانه ی فرهنگی شاعر را نمایان سازد اما امین پور در خط افقی دو تا اندازه ای خوب عمل کرده و شعرش توانسته است در جامعه نفوذ کند و محبوبیت یابد و این نشان می دهد که شاعر در این مورد موفق بوده است.
تحقیقات میدانی صورت گرفته در این مورد، آمار بالایی را نشان می دهد که حکایت از محبوبیت امین پور در بین خوانندگان و دوستداران شعرش دارد.
در خط صعودی هم، اشعار امین پور زیاد جلب توجه نمی کند و لذا از مرکز دو خط عمود بر هم خیلی دور نیست. به خاطر سادگی شعر و اینکه شاعر کمتر به آرایه های ادبی رجوع کرده، پس ما با شعر فنی خاصی روبرو نیستیم و در همان ابتدا هسته ی شعر نمایان می باشد. اما در خط عمقی قیصر امین پور خیلی خوب از عهده ی کار برآمده و توانسته احساسات و عواطف بشری را به خوبی در لایه های شعر بگنجاند. بنابراین، او از عالی ترین حد عمق عواطف انسانی و بشری برخوردار است.
چنان که اشاره شد، شاعر در خط صعودی، اصلاً به خود زحمت نداده. لذا اشعار امین پور در اوج سادگی سروده شده اند. ولی در بعضی از اشعار آرایه های ادبی نیز یافت می شود.
تشبیه:
الفبای درد از لبم می تراود
نه شبنم، که خون از شبم می تراود
چنان گرم هذیان عشقم که آتش
به جای عرق از شبم می تراود.
(امین پور، ۱۳۸۹، ۱۹۶)
مرا قصر تنهایی و بی کسی بس
از این امن تر برج عاجی ندیم
(همان، ۱۹۷)
تشخیص :
مشام شب پر از بوی خوش محبوبه های شب
پارادوکس:
از تهی سرشار و از خالی پرم
(همان، ۲۱۵)
مراعات نظیر:
شعاع د رد مرا ضرب در عذاب کنید
مگر مساحت رنج مرا حساب کنید (همان، ۳۹۴)
تلمیح:
از نشابور بر موجی از «لا» گذشتی
ای که امواج طوفان تو را می شناسند
(همان، ۴۰۸)
حس آمیزی:
قطره قطره خستگی را می چشید
(همان، ۴۱۱)
استعاره:
امشب سر مهربان نخلی خم شد
مهتاب گرفت، شهر در ماتم شد
(همان، ۴۱۸)
در خط افقی یک، شعر امین پور چیزی قابل عرض ندارد. زیرا هیچ گونه پشتوانه ی فرهنگی در شعر او یافت نشد، اما در خط عمقی، اشعار امین پور بسیار غنی است. از مجموع ۳۰۰ قطعه شعر او، ۲۱۰ عنوان آن به عواطف بشری و انسانی و آرمان انسان ها، دردها، رنج ها و آرزوهای بشری پرداخته است که ۷۰% از اشعار او را شامل می شود. امین پور در اشعارش درست انگشت بر
نقطه ی احساسات و عواطف انسانی نهاده است.
۳-۲ ) سید حسن حسینی
یکی از شاعرانی که سرودن شعر را قبل از انقلاب شروع کرد و بعدها با تولد انقلاب اسلامی در مکتب انقلاب به تثبیت زبانی رسید، سید حسن حسینی است. او شاعری است که اهل دل بود و کلامش از لطفی معنوی و سرشار از عذوبت برخوردار بود. او رغبتی به نشر افکار و اندیشه های والای خویش در شاعری نداشت اما آنچه هم که از قریحه و ذوق سرشار او برجای مانده است. نشان از طبع موزون و روح ماجراجوی او در عرصه ی بیکران شعر می دهد و جایگاه ویژه ی او در شعر معاصر به ویژه در ادبیات پایداری از آثار به یادگار گذاشته ی او به خوبی نمایان است .
۳-۲-۱ ) زندگی نامه

• Ratio min (Au)= 0.100 Wave Length = 254 nm

• Filter type = Hamming

• Minimum Area = 15000

• Minimum Hight = 1000

• Threshold = 100

سپس بر اساس تطابق زمان ماندگاری (Retention time) نمونه‌های مجهول با نمونه های استاندارد، هیستامین را شناسایی کرده و با توجه به سطح زیر منحنی پیک‌ها با توجه به منحنی‌های استاندارد مربوطه تعیین غلظت شدند.
۲-۴-۴-۵ بازیافت^[۶۰]
از این فاکتور به منظور معتبر سازی^[۶۱] روش های آنالیز استفاده می‌شود. بدین صورت که به نمونه‌های مورد آزمون مقدار معینی از ماده قابل اندازه گیری اضافه کرده و تحت شرایط آزمایش استخراج تصفیه و تزریق می‌نماییم از روی تعداد این آزمونهای بازیافت می‌توان دقت، صحت و تکرار پذیری روش آنالیز را که منجر به معتبر سازی آن می‌گردد محاسبه نمود. از طرفی از بازیافت می توان نتایج آزمون را نیز بر حسب درصد بدست آمده از پارامتر بازیافت اصلاح نمود.
در این تحقیق نیز موارد اصلاح نتایج با اندازه گیری بازیافت به شکل زیر انجام شد :
۵۰ گرم گوشت ماهی در چهار سطح مختلف ۱، ۲، ۵، ۱۰ میکروگرم در گرم با بهره گرفتن از استاندارد خالص آلوده شدند و طبق شرایط آزمایش، بندهای ۲-۴-۴-۲ تا ۲-۴-۴-۴ استخراج، مشتق سازی و به عنوان نمونه نامشخص مورد آنالیز دستگاهی قرار گرفتند پس از اندازه گیری میزان آمین‌های نمونه، طبق استانداردهای رسم شده، با کسر آمین موجود در ماهی مورد آزمون که یک نمونه هم بدون اضافه کردن، آمین، به عنوان نمونه شاهد مورد آنالیز قرار گرفته بود درصد بازیافت محاسبه شد ( طبق فرمول زیر) از این بین آنهایی که بین ۵۰ تا ۱۲۰ درصد بدست آمده بودند انتخاب و میانگین آنها تعیین گردید که در جدول نهایی نتایج در مقدار نمونه‌ها تاثیر داده شد و میزان واقعی آمین‌های موجود در نمونه‌های اصلی با احتساب آن اصلاح گردید.
مقدار نمونه شاهد- عدد بدست آمده از بازیافت
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
سطح آلودگی مورد نظر
درصد بازیافت=
۱۰۰*
۲-۵- تجزیه وتحلیل آماری
تجزیه وتحلیل آماری داده‌های حاصل از شاخص‌های شیمیایی و میکروبیولوژیکی کیفیت با نرم افزار SPSS انجام پذیرفت. روش تجزیه واریانس یکطرفه جهت بررسی وجود یا عدم وجود اختلاف معنی دار در سطح ۹۵ درصد بین مقادیر حاصل از هر شاخص در زمان های صفر، ۳، ۶، ۹، ۱۲، ۱۵ و ۱۸ روز به کار رفت. همچنین جهت تعیین دقیق وجود یا عدم وجود تفاوت معنی‌دار بین تیمارهای مختلف زمانی مورد آزمایش از آزمون حداقل تفاوت معنی دار^[۶۲] استفاده شد. برای تعیین ارتباط بین فاکتورهای شیمیایی و میکروبیولوژیکی و همچنین زمان نگهداری از آزمون رگرسیون خطی استفاده شد و معادله رگرسیونی آنها بدست آمد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فصل سوم
نتایج
۳-۱- نتایج کار دستگاهی
کروماتوگرام نمونه‌های استاندارد تری‌متیل آمین و هیستامین در شکل ۳-۱ و ۳-۲ ارائه شده است. منحنی استاندارد تری‌متیل آمین بر اساس غلظت‌های (۰، ۵، ۱۰، ۱۵، ۲۰، ۲۵، ۳۰) بر حسب میکروگرم در گرم در مشاهده با طول‌ موج‌های بدست آمده بوسیله دستگاه اسپکتروفتومتر از هر غلظت با میانگین سه تکرار بدست آمد و با توجه به منحنی استاندارد رسم شده و رابطه۲-۱ میزان تری‌متیل آمین در نمونه‌های مجهول برحسب TMA mg/100g محاسبه شد. در مورد هیستامین زمان پیک های مورد نظر و فاصله آنها اساس شناسایی پیک های حاصل از کروماتوگرام نمونه‌ها قرار گرفت. منحنی استاندارد هیستامین بر اساس غلظت‌های ۱۰، ۱۵ و ۲۰ میکروگرم در سی‌سی با میانگین سه تکرار محاسبه شد. منحنی کالیبراسیون هیستامین به روش خطی با حداقل مربعات رسم شد که در نمودار آن به همراه معادله خطی و ضریب رگرسیون آن آورده شده است.
شکل ۳-۱- منحنی استاندارد تری‌متیل‌آمین
شکل ۳- ۲- منحنی استاندارد هیستامین
۳-۲- نتایج آزمایشگاهی
مقادیر شاخص‌های شیمیایی کنترل کیفیت (هیستامین، تری‌متیل آمین و pH) به همراه نتایج میکروبیولوژیکی (بار باکتری‌های سرمادوست و مزوفیل) در نمونه‌های ماهی هامور معمولی Epinephelus coioides نگهداری شده در یخ (مربوط به روزهای صفر، ۳، ۶، ۹، ۱۲، ۱۵، و۱۸) به ترتیب درجداول۳-۱ و۳-۲ و نیز روند تغییرات و مقایسه شاخص‌های شیمیایی و میکروبی کنترل کیفیت با یکدیگر در نمودارهای مربوطه آورده شده‌اند.
۳-۲-۱- نتایج شاخص‌های شیمیایی کنترل کیفیت
در این مطالعه از بین شاخص‌های شیمیایی کنترل کیفیت، روند تغییرات سه شاخص شامل هیستامین، تری‌متیل‌آمین و pH در نمونه ماهیان هامور معمولی نگهداری شده در یخ مورد بررسی قرار گرفتند.
جدول ۳-۱- مقادیر شاخص‌های شیمیایی کیفیت در ماهی هامور معمولی Epinephelus coioides در روزهای مختلف نگهداری در یخ

PH*
تری‌متیل‌آمین*
هیستامین*
شاخص‌های شیمیایی
روز

۰۵/۰± ۸۵/۵
a
۰۴/۰± ۹۶/۰
a
ND**
a
صفر

۰۳/۰± ۴۰/۶
b

«عَن عَلِیِّ بنِ مُحَمَّدٍ وَ أبِی‌جَعفَرٍ الجَوَادِ: مَنْ قَالَ بِالْجِسْمِ فَلَا تُعْطُوهُ مِنَ الزَّکاهِ وَ لَا تُصَلُّوا وَرَاءَهُ؛ کسی که قائل به جسمیت (خداوند) باشد، از زکات به او ندهید و پشت سرش نماز نخوانید.»^[۱۴۵]
در سلسله سند این روایت، تنها دو راوی، یعنی محمد بن یحیی العطار و عمران بن موسی توثیق شده‌اند^[۱۴۶] و سایر راویان، مجهول‌اند و توصیفی نسبت به آنها در کتب روایی ذکر نشده، بنابراین، روایت فوق از لحاظ سندی ضعیف است؛ البته این روایت با همین الفاظ در تهذیب^[۱۴۷] نقل شده و مضمون آن نیز با روایت صحیحه سابق موافق است و در منابع دیگری نیز نقل شده است. از طرفی، محتوای آن نیز با سایر روایات و با قرآن منافاتی ندارد. بنابراین، اگر صدور آن از معصوم ثابت نباشد، حداقل انکار آن قطعی نیست.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

این روایت از لحاظ محتوا کاملاً مشابه روایت صحیحه سابق است؛ به همین جهت از تکرار مباحث محتوایی صرف نظر می‌کنیم.
جمع‌بندی: از مجموع هشت روایتی که در این بخش ذکر و بررسی شد، پنج روایت از لحاظ سندی صحیحه و دارای اعتبار بود و تمامی روات در سلسله سند آنها امامی و ثقه بودند.
در چهار روایت، اعتقاد به تجسیم و تشبیه به صراحت کفر شمرده شده بود و در دو روایت تعبیر شرک درباره آن به کار رفته بود. دو روایت دیگر نیز به ملازمه، ایمان را از اهل تجسیم نفی کرده بود.
هنگامی که مجموع این روایات را به حکم عقل مبنی بر ملازمه جسمیت و تشبیه با تناهی و محدودیت ضمیمه می‌کنیم، محتوای آنها به ضرورت عقلی تأیید می‌شود. همچنین، وقتی به دستور خود ائمه (علیهم‌السلام) این روایات را بر کتاب الله و نیز احادیث قطعی الصدور ائمه (علیهم‌السلام) عرضه می‌نماییم، شواهد و قرائن بسیاری در تأیید آنها می‌یابیم. آیاتی از قبیل لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ و لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ به منزله محکماتی هستند که سایر آیات و روایات باید با توجه به آنها معنا شوند. با وجود آیه لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ، معنای آیاتی مانند إِلىَ‏ رَبهَّا نَاظِرَهٌ و روایاتی که ظهور در رؤیت و جسمیت دارند روشن می‌شود.
علاوه بر این، ائمه (علیهم‌السلام) در موارد بسیاری به صراحت معنای آیات و روایات ظاهر در جسمیت را به تأویل برده‌اند و برخی از احادیث مثبت جسمیت و تشبیه را جعلی و ساختگی دانسته‌اند. در اینجا مناسب است به برخی از این روایات اشاره کنیم.
ابوحمزه ثمالی در روایتی از امام سجاد (علیه‌السلام) نقل می‌کند که فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ لَا یُوصَفُ بِمَحْدُودِیَّهٍ عَظُمَ رَبُّنَا عَنِ الصِّفَهِ فَکیْفَ یُوصَفُ بِمَحْدُودِیَّهٍ مَنْ لَا یُحَدُّ وَ لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِک الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ‏ الْخَبِیرُ؛ خداوند با محدودیت توصیف نمی‌شود. پروردگار ما از اصل توصیف بزرگ‌تر است، پس چگونه توصیف به محدودیت شود آن که حدی ندارد و چشم‌ها او را درنمی‌یابند و او چشم‌ها را درمی‌یابد و او لطیف و خبیر است.»^[۱۴۸]
در روایت دیگری عبد الله بن سنان از امام صادق (علیه‌السلام) نقل می‌کند که فرمودند: «همانا خداوند متعال بزرگ و بلند مرتبه است. بندگان قدرت توصیفش را ندارند و به کنه معرفتش نمی‌رسند. لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِک الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ؛ چشم‌ها او را درنمی‌یابند و او چشم‌ها را درمی‌یابد و او لطیف و خبیر است. به چگونگی و مکان و حیثیت توصیف نمی‌شود. چگونه او را به چگونگی و کیفیت توصیف کنم، در حالی که او خود کیفیت و چگونگی را ایجاد کرده و من کیفیت و چگونگی را به واسطه این فعل او شناختم؟! چگونه او را به مکان توصیف کنم در حالی که او مکان را مکان قرار داد و به همین واسطه من مکان را شناختم؟! یا چگونه او را به حیثیت توصیف کنم در صورتی که او خود حیثیت را به حیثیت داد و به همین جهت من حیثیت را شناختم؟! پس خداوند تبارک و تعالی داخل در هر مکانی است و خارج از هر چیزی لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِک الْأَبْصارَ؛ چشم‌ها او را درنمی‌یابند و او چشم‌ها را درمی‌یابد. معبودی جز او نیست. بلند مرتبه و بزرگ است وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ؛ و او لطیف و خبیر است.»^[۱۴۹]
در روایت دوم از روایات صریح در کفر نیز امام (علیه‌السلام) به روشنی جعلی بودن روایات ظاهر در جسمیت را تبیین کردند و این روایات را ساخته و پرداخته دست غلات دانستند.
روایات در خصوص تأویل این‌گونه آیات، فراوان است و ما به همین دو روایت بسنده می‌کنیم.
علاوه بر روایات فراوان و محکمات قرآنی در نفی تشبیه و جسمیت، حکم عقل نیز مؤید این مطلب است. بلکه حتی اگر روایتی نیز در این زمینه نبود، عقل قطعی حکم می‌کرد که خدای واجب الوجود و نامتناهی، محال است که به اوصاف موجودات ممکن و محدود تشبیه شود. بنابراین، تمامی روایات موجود در این زمینه، ارشاد به حکم عقل است.
به اضافه، کلمات علمای شیعه در این باره نیز این امر را تقویت می‌کند. در اینجا به کلمات برخی از علمای شیعه در این زمینه اشاره می‌کنیم.
مرحوم صدوق (رحمه‌الله) در اعتقاد امامیه در خصوص توحید می‌نویسد:
«بدان که اعتقاد ما در توحید این است که خدای تعالی واحد و احد است، چیزی همانند او نیست، قدیم است، پیوسته بوده و همچنان خواهد بود،… متصف به جوهر، جسم، صورت، عرض، خط، سطح، سنگینی، سبکی، سکون، حرکت، مکان و زمان نمی‌شود. از جمیع صفات مخلوقاتش منزه و متعالی است. از دو حد ابطال و تشبیه خارج است… و هر کس که قائل به تشبیه باشد، مشرک است.»^[۱۵۰]
شیخ طوسی (رحمه‌الله) در مبسوط در باب طهارت بحثی را در رابطه با حکم ظروفی که توسط مشرکین استفاده می‌شود، مطرح می‌کند و پس از حکم به نجاست ظروفی که علم به استفاده از آنها در مایعات توسط مشرکین وجود دارد، تصریح می‌کند که این حکم شامل سایر کفار نیز می‌شود، چه بت پرست باشند و از اهل ذمه، یا مرتد باشند، یا کافر و مرتد ملی باشند، مانند مشبهه و مجسمه و مجبره و غیر آنان.^[۱۵۱]
علامه نیز در شمار اصناف نجاسات در منتهی، پس از ذکر کافر بیان می‌کند که حکم ناصب نیز همان حکم کافر است؛ زیرا ضروری دین را انکار می‌کند و غلات نیز این‌گونه‌اند. سپس در پاسخ به این سؤال که آیا مشبهه و مجسمه نیز همین حکم را دارند، می‌گوید قول نزدیک‌تر به واقع این است که اهل تشبیه و تجسیم نیز در این حکم با سایر کفار مساوی باشند؛ زیرا معتقدند به این که خداوند تعالی جسم است، در حالی که ثابت شده که هر جسمی حادث است.^[۱۵۲]
شهید اول (رحمه‌الله) نیز در دروس، اهل تجسیم را در شمار کفار ذکر می‌کند.^[۱۵۳]
در مقابل، برخی از علما احتیاط نموده و از شدت این حکم کاسته‌اند و به‌گونه‌ای توجیهی برای این روایات ذکر نموده‌اند.
مرحوم آقا رضا همدانی (رحمه‌الله) در مصباح الفقیه، پس از تحلیل و بررسی روایاتی که در باب کفر مجسمه و مشبهه وارد شده، به این نتیجه می‌رسد که نمی‌توان کفر آنان را نفی کرد، اما اولی این است که این روایات را حمل بر درجه‌ای از کفر کنیم که منافاتی با اسلام ظاهری نداشته باشد. کلام ایشان به این شرح است:
«اولی این است که این روایات حمل بر بعضی از مراتب کفر شود که منافاتی با اسلام ظاهری، بلکه با ایمان ناقص ندارد؛ چگونه چنین نباشد، در حالی که بسیاری از عوام، بلکه اکثر آنها نمی‌توانند پروردگار را از علائق جسمانی تنزیه کنند؛ زیرا به واسطه قصور در فهم، نمی‌توانند مؤثری را در عالم تصور کنند که جسم نباشد… بنابراین، اقوی این است که هیچ کدام از این عقاید، تا وقتی منافاتی با شهادتین و تصدیق اجمالی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله در جمیع آنچه آورده نداشته باشد، موجب کفر نمی‌شود، خصوصا اگر منشأ آن قصور باشد.»^[۱۵۴]
علامه شعرانی نیز در ذیل یکی از روایات دال بر کفر مجسمه و مشبهه، تعلیقی نوشته است که از این قرار است:
«کفر و ایمان دائر مدار اقرار به توحید و رسالت است. هر کس به این دو اعتراف کند، مؤمن و هر کس یکی از این دو را انکار کند کافر است. حال، گاهی اعتقاد به چیزی، به نحو لزوم بیّن مستلزم نفی یکی از این دو اصل می‌شود، که در این صورت صاحب این اعتقاد کافر است و گاهی اعتقاد به چیزی، مستلزم نفی یکی از این دو اعتقاد می‌شود، لکن به صورت لزوم غیر بیّن، که در این صورت دلالت بر انکار توحید و رسالت توسط آن شخص نمی‌شود.
مورد اول مانند کسی است که معتقد است به این که احکام شریعت که از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) صادر شده، به اقتضای فکر و عقلش و متناسب با مصالح زمان خودش بوده است. چنین اعتقادی از لوازم بیّن و آشکار انکار نبوت آن حضرت است. همچنین است کسی که احکام آن حضرت را ناقص می‌داند و گمان می‌کند که مردم احکام و قوانین بهتری می‌توانند داشته باشند.
مورد دوم مانند اعتقاد به تجسیم است. چنین اعتقادی مستلزم انکار واجب الوجود است، اما این استلزام، بیّن و آشکار نیست؛ زیرا معلوم نیست که صاحب این اعتقاد، می‌فهمد که جسم مرکب است و مرکب محتاج به اجزاست و در نتیجه نمی‌تواند واجب الوجود باشد یا نه. عموم مردم چنین مسأله‌ای را درک نمی‌کنند. بنابراین، حق آن است که قائل به تجسیم، کافر نیست، مگر در صورتی که این استلزامات و لوازم غیر بیّن کلامش را درک کند و با وجود آن، قائل به جسمیت باشد.»^[۱۵۵]
به هر حال، آنچه روشن است این که ظاهر این اخبار، بدون شک، کفر اهل تجسیم و تشبیه است. حال باید روایات معارض و سایر قرائن منفصله را نیز بررسی کنیم تا در این زمینه به نتیجه نهایی برسیم. این بررسی در نتیجه گیری انجام خواهد شد.
بخش دوم: حکم اعتقاد به جبر یا تفویض در روایات
عنوان دیگری که در روایات سبب کفر معرفی شده است، اعتقاد به جبر یا تفویض است که در اینجا به بررسی روایات مرتبط با آن می‌پردازیم.
روایات صریح در کفر
در برخی از روایاتی که به این عنوان مرتبطند حکم کفر به صراحت بیان شده است که در اینجا به ذکر و بررسی آنها می‌پردازیم.
روایت اول
«عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا قَال:… مَنْ قَالَ بِالتَّشْبِیهِ وَ الْجَبْرِ فَهُوَ کافِرٌ مُشْرِک وَ نَحْنُ مِنْهُ بُرَآءُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهِ یَا ابْنَ خَالِدٍ إِنَّمَا وَضَعَ الْأَخْبَارَ عَنَّا فِی التَّشْبِیهِ وَ الْجَبْرِ الْغُلَاهُ الَّذِینَ صَغَّرُوا عَظَمَهَ اللَّهِ تَعَالَى فَمَنْ أَحَبَّهُمْ فَقَدْ أَبْغَضَنَا وَ مَنْ أَبْغَضَهُمْ فَقَدْ أَحَبَّنَا؛ حسین بن خالد از علی بن موسی الرضا نقل می‌کند که فرمود:… هر کس معتقد به تشبیه و جبر باشد، کافر و مشرک است و ما در دنیا و آخرت از او بیزاریم. یا بن خالد! روایات تشبیه و جبر را غلات از زبان ما جعل کردند؛ همان کسانی که عظمت خداوند متعال را کوچک شمردند. پس هر کس آنان را دوست بدارد، به ما بغض ورزیده و هر کس بغض آنان را در دل داشته باشد ما را دوست داشته است.»^[۱۵۶]
سلسله راویان این حدیث، همه امامی و ثقه‌اند. بنابراین، روایت فوق از لحاظ سند صحیح است. به علاوه، این حدیث را شیخ صدوق (رحمه‌الله) در توحید،^[۱۵۷] طبرسی (رحمه‌الله) در احتجاج^[۱۵۸] و دیگرانی در کتب روایی خود نقل کرده‌اند و از لحاظ مضمون، به حد تواتر می‌رسد. بنابراین، شکی در صدور این روایت از معصوم وجود ندارد.
در این روایت امام (علیه‌السلام) به این نکته اشاره می‌کنند که روایاتی که در تأیید جبر یا تشبیه به ائمه (علیهم‌السلام) نسبت داده شده، کذب است و هیچ بهره‌ای از صحت ندارد. این روایات را اهل غلو از زبان ائمه (علیهم‌السلام) جعل کرده‌اند.
در فقره اول این روایت، امام (علیه‌السلام) به شدت اعتقاد به جبر و تشبیه را رد می‌کنند و کسی را که معتقد به جبر و تشبیه باشد، صریحاً کافر و مشرک معرفی می‌کنند.
جمله‌ای که امام (علیه‌السلام) در این فقره به کار برده‌اند، مطلق است و هیچ گونه قیدی نسبت به موضوع یا محمول در لفظ حدیث وجود ندارد. بنابراین، بر اساس این روایت، کسی که قائل به جبر باشد، مطلقاً کافر است.
روایت دوم
«عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه‌السلام) قَالَ: إِنَّ النَّاسَ فِی الْقَدَرِ عَلَى ثَلَاثَهِ أَوْجُهٍ رَجُلٌ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْبَرَ النَّاسَ عَلَى الْمَعَاصِی فَهَذَا قَدْ ظَلَمَ اللَّهَ فِی حُکمِهِ فَهُوَ کافِرٌ وَ رَجُلٌ یَزْعُمُ أَنَّ الْأَمْرَ مُفَوَّضٌ إِلَیْهِمْ فَهَذَا قَدْ أَوْهَنَ اللَّهَ فِی سُلْطَانِهِ فَهُوَ کافِرٌ وَ رَجُلٌ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ کلَّفَ الْعِبَادَ مَا یُطِیقُونَ وَ لَمْ یُکلِّفْهُمْ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ إِذَا أَحْسَنَ حَمِدَ اللَّهَ وَ إِذَا أَسَاءَ اسْتَغْفَرَ اللَّهَ فَهَذَا مُسْلِمٌ بَالِغٌ؛ حریز بن عبد الله از امام صادق (علیه‌السلام) روایت کرد که فرمودند: مردم در مسأله قدر سه دسته‌اند. کسی که گمان می‌کند خداوند عز و جل مردم را وادار به انجام معاصی می‌کند؛ این شخص خداوند را در حکمش ظالم دانسته، پس کافر است. شخصی که گمان می‌کند کار به مردم تفویض شده است؛ این شخص، خداوند را در سلطنتش ضعیف شمرده است، پس کافر است. کسی که گمان می‌کند خداوند بندگان را به آنچه می‌توانند مکلف نموده و آنها را به آنچه طاقت ندارند تکلیف نکرده است و زمانی که چنین شخصی احسان می‌کند، شکر خداوند به جا می‌آورد و هر گاه مرتکب عمل سوئی می‌شود از خداوند طلب بخشش می کند؛ این شخص مسلمان بالغ است.»^[۱۵۹]
این روایت را مرحوم صدوق (رحمه‌الله) در خصال^[۱۶۰] نیز نقل کرده و شعیری هم در جامع الأخبار^[۱۶۱] آن را ذکر نموده است. بجز یک نفر، تمامی سلسله راویان این روایت امامی و ثقه‌اند. تنها محمد بن جعفر بن بطه با وجود این که امامی و کثیر العلم معرفی شده است، گفته شده که در نقل حدیث اهل تساهل بوده و احادیث و اسناد را خلط و تعلیق می‌نموده است.^[۱۶۲] بنابراین، حدیث مورد بحث از لحاظ سند ضعیف شمرده می‌شود.
در این روایت، امام (علیه‌السلام) عقاید موجود در زمینه قدر را معرفی و حکم هر یک را نیز مشخص می‌کنند. بر اساس این روایت، مردم در حوزه اعتقاد به قدر الهی سه دسته‌اند:
۱ـ برخی قائل به جبرند، یعنی معتقدند که انسان هیچ اختیاری از خود ندارد و تمامی افعالی که انجام می‌دهد، از جمله معاصی و گناهانی که از او سر می‌زند، با اراده و خواست خداوند انجام می‌شود و انتخاب و اختیار او هیچ تأثیری در اعمالش ندارد. (رَجُلٌ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْبَرَ النَّاسَ عَلَى الْمَعَاصِی)
۲ـ دسته دیگر، قائل به تفویض‌اند. این عده معتقدند تمامی امور مربوط به هر شخص، به خود او واگذار شده و اراده خداوند متعال تاثیری در افعال انسان ندارد. (رَجُلٌ یَزْعُمُ أَنَّ الْأَمْرَ مُفَوَّضٌ إِلَیْهِمْ)
۳ـ دسته سوم کسانی هستند که معتقدند خداوند متعال برای بندگان تکالیفی مشخص نموده که به قدر وسع و طاقت آنهاست و آنها را به عملی خارج از توانشان تکلیف نکرده است. به نظر این دسته، انسان‌ها در عمل به این تکالیف مختارند و انجام یا ترک هر یک از این تکالیف، به اختیار خودشان است، اما این قدرت و توانایی بر اختیار و انتخاب را از خداوند می‌دانند. از این رو، اگر عمل نیکی انجام دهند، خداوند را بر قوتی که برای انجام آن عمل به آنان داده شکر می‌گویند و اگر سیئه‌ای مرتکب شوند، از خداوند متعال به خاطر سوء اختیار خود و به کار گرفتن قوت و قدرت خدادادی در راه غیر صحیح، استغفار می‌کنند. (رَجُلٌ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ کلَّفَ الْعِبَادَ مَا یُطِیقُونَ وَ لَمْ یُکلِّفْهُمْ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ إِذَا أَحْسَنَ حَمِدَ اللَّهَ وَ إِذَا أَسَاءَ اسْتَغْفَرَ اللَّهَ)
امام (علیه‌السلام) از میان این سه گروه، دو دسته اول یعنی اهل جبر و تفویض را کافر شمرده و اعتقادشان را باطل معرفی نموده است. همچنین امام (علیه‌السلام) به علت کفر آنان نیز اشاره نموده است.
در رابطه با اهل جبر امام (علیه‌السلام) تعبیری به کار برده‌اند که در معنای آن دو وجه وجود دارد. در جمله «فَهَذَا قَدْ ظَلمَ اللَّهَ فِی حُکمِهِ»، کلمه «ظلم» را هم می‌توان با لام مشدد تلفظ کرد و هم با لام بدون تشدید. اگر لام بدون تشدید خوانده شود، فعل «ظَلَمَ» ثلاثی مجرد است و جمله به این معنا خواهد بود: «چنین شخصی با حکمش (اجبار بندگان بر معاصی از سوی خداوند) به خداوند ظلم کرده است.» اما اگر لام مشدد باشد، این فعل در باب تفعیل قرار می‌گیرد و به معنای نسبت دادن ظلم به شخصی خواهد بود. در کتاب العین چنین آمده: «ظَلَّمْتُهُ تَظْلِیماً إذا أنبأته أنه ظَالِمٌ؛ ظَلَّمْتُهُ تَظْلِیماً یعنی به او گفتم که ظالم است.»‏^[۱۶۳] در مصباح المنیر نیز این‌گونه آمده است: «(ظَلَّمْتُهُ) بِالتَّشْدِیدِ نَسَبْتُهُ إِلَى الظُّلْم؛ ظَلَّمْتُهُ با لام مشدد یعنی او را به ظلم نسبت دادم.»^[۱۶۴] بنابراین، اگر لام به صورت مشدد خوانده شود، معنای جمله این‌گونه خواهد بود: «چنین شخصی خداوند را در حکمش ظالم دانسته است.» علامه مجلسی (رحمه‌الله) در بحار الأنوار معنای دوم را برگزیده و «ظلم» را به تشدید لام معنا نموده است.^[۱۶۵] بنابراین تقدیر، کسی که گمان کند خداوند بندگان را مجبور به معصیت نموده، او را ظالم دانسته است.
اکنون که معنای این جمله روشن شد، کلام امام (علیه‌السلام) را در قالب یک قیاس شکل اول بیان می‌کنیم:
صغری: کسی که قائل به جبر باشد خداوند را ظالم دانسته است.

بر عکس مدلهای توانمندی، مدل های ترکیبی شامل دو مدل غیرشناختی^[۴۷](بار- آن، ۱۹۹۷) و مدل مبتنی بر قابلیت^[۴۸](گولمن، ۱۹۹۵) هستند. مدل های ترکیبی با مدل های سنتی شخصیت همپوشی و هم بستگی دارند و روش اولیه شان در سنجش هوش عاطفی خود سنجی است(روزتی و سیارووچی، ۲۰۰۵ : ۳۸۹).
۲-۱-۷-۱- مفاهیم اساسی هوش عاطفی از دیدگاه گولمن
گولمن هوش عاطفی را در دو حوزه تجزیه و تحلیل کرد:
شایستگی های شخصی^[۴۹]: چگونه خودمان را مدیریت کنیم.
شایستگی های اجتماعی^[۵۰]: چگونه ارتباطات خود را مدیریت کنیم.
هر کدام یک از این دو حوزه‌های وسیع، شامل تعدادی شاخص مخصوص می‌باشد که در جدول ۲-۲ آمده است.
جدول۲-۲ مؤلفه‌های هوش عاطفی از دیدگاه گولمن
منبع:(کی یراستد، ۱۹۹۹: ۸)

شایستگی های اجتماعی
شایستگی های شخصی
همدلی
خود آگاهی
مهارت اجتماعی
خود تنظیمی(خودکنترلی)
انگیزش( خود انگیزی )

الف) خود آگاهی
خودآگاهی گاه به معنای تعمق در خود، متمرکز ساختن توجه بر تجربه شخصی خود، و به بیانی دیگر مراقبه^[۵۱] نیز تعریف می شود. این آگاهی نسبت به احساسات، تواناییِ عاطفیِ اساسی‌ای است که دیگر توانایی‌ها، از قبیل خویشتن‌داری عاطفی، بر پایه آن بنا می‌شوند.
خود آگاهی اولین جزء تشکیل دهنده‌ی هوش عاطفی است. خود آگاهی یعنی داشتن درکی عمیق از عواطف، نقاط قوت، نقاط ضعف، نیازها و انگیزه‌های خود. افرادی که خودآگاهی قوی دارند، نه بیش از حد نقّاد و نه غیر واقع‌بینانه امیدوارند، بلکه با خود و دیگران صادق هستند. افرادی که از درجه بالایی از خود آگاهی برخوردارند، چگونگی تأثیر احساسات خویش را بر خود، دیگران و شغل خود تشخیص می‌دهند.
فردی که خودآگاهی ندارد، مستعد اتخاذ تصمیماتی است که با زیر پا گذاشتن ارزش‌های نهان، نشان از آشفتگی درونی دارد. افراد برخوردار از خودآگاهی بالا قادرند با صحت و دقت و بی‌پرده(اگر چه نه الزاماً افراطی و اعتراف‌گونه)درباره عواطف خود و تأثیری که بر شغل خود دارند، صحبت کنند. یکی از نشانه‌های بارز خودآگاهی، یک احساس خود انتقادی توأم با شوخ‌طبعی است (گولمن، ۱۳۸۳ : ۶۵-۶۴).
ب) خودکنترلی
حس تسلط بر نفس خود، یعنی توانایی مقاومت در مقابل طوفان‌های هیجانی که سرنوشت برپا می‌دارد. هدف، دستیابی به تعادل است نه سرکوب کردن هیجان‌ها. هر احساسی در جای خود، ارزش و اهمیت خاص خود را دارد. زندگی بدون شور و احساسات، به زمین بایر سنگینی می‌ماند که سرشار از بی‌حاصلی است، و از غنای زندگی بریده و مجزا گردیده است. اما به نظر ارسطو، احساس مناسب مطلوب است، یعنی احساسی که با موقعیت تناسب دارد.
لازم نیست برای احساس رضایت کردن، ازاحساسات ناخوشایند دوری کنیم، بلکه نباید بگذاریم احساسات مخرّب بدون کنترل، جانشین تمام حالت‌های روحی خوشایند گردند. افرادی که در مقاطعی به خشم یا درماندگی شدید گرفتار می‌شوند، در صورتی که به همان میزان اوقاتی شاد یا لذت بخش را سپری کنند، همچنان می‌توانند احساس خوشبختی کنند(گولمن، ۱۳۸۲ : ۹۰-۸۹).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ج) انگیزش
اگر فقط یک ویژگی وجود داشته باشد که تقریباً همه‌ی رهبران مؤثر از آن برخوردارند، آن خصلت، انگیزش است. آن‌ها برای نیل به موفقیت فراسوی انتظارات(خود و هر فرد دیگری) برانگیخته می‌شوند. در این جا کلمه کلیدی “نیل به موفقیت” است.
نشانه رهبرانی که دارای سطح بالایی از انگیزش هستند، علاقه شدید به خودکاری است. چنین افرادی در جستجوی چالش‌های خلاق هستند، مشتاق آموختن هستند و از انجام موفقیت‌آمیز کار بر خود می‌بالند. آن‌ها مرتباً در حال بالابردن نمودار عملکرد خود هستند و دوست دارند از نتایج مطلع باشند. افراد با انگیزه بالا، حتی وقتی نتایج بر علیه آنهاست، خوش بینی خود را حفظ می‌کنند. در چنین مواردی، خودنظمی همراه با انگیزه دست‌یابی به موفقیت بر ناامیدی و یأسی که بعد از یک بدبیاری یا شکست پیش می‌آید، غلبه می‌کند. مدیرانی که سعی می‌کنند سطوح بالای انگیزه موفقیت را در کارکنان خود شناسایی کنند، می‌توانند به دنبال آخرین قطعه این نشانه یعنی تعهد به سازمان باشند. (گولمن، ۱۳۸۳ : ۶۹-۶۸).
د) همدلی
همدلی بر پایه ‌خودآگاهی بنا می‌شود. هرقدر نسبت به احساسات خودمان آگاه‌‌تر باشیم، در دریافتن احساسات دیگران ماهرتر خواهیم بود. در تمام ارتباط‌ها، سرمنشأ اهمیت دادن به دیگران، هماهنگی عاطفی و توانایی همدلی کردن با آنان است. این قابلیت- یعنی توانایی شناختن احساسات دیگران- در عرصه‌های مختلف زندگی نقش ایفا می‌کند، از فروش و مدیریت گرفته تا دلباختن و پدر و مادر بودن، تا دلسوزی برای دیگران و فعالیت‌های سیاسی. (گولمن، ۱۳۸۲ : ۱۴۲-۱۳۹).
ه) مهارت‌‌های اجتماعی
مهارت اجتماعی، بیشتر، روابط دوستانه هدفدار است؛ برانگیختن افراد در مسیر مورد نظر خود، چه توافق بر روی یک راهبرد جدید بازاریابی باشد و چه اشتیاق به تولید محصولی جدید. افراد برخوردار از مهارت اجتماعی معمولاً دایره‌ی وسیعی از آشنایان را به دور خود دارند و دارای شمّ قوی برای پیدا کردن زمینه‌های مشترک با افراد مختلف و استعدادهایی برای ایجاد تفاهم و رابطه نزدیک هستند(گولمن، ۱۳۸۳ : ۷۱).
مهارت‌های ارتباط با افراد^[۵۲] بر این پایه بنا می‌شود. این مهارت‌ها صلاحیت‌های اجتماعی‌ای هستند که در کنار آمدن با دیگران مؤثر واقع می‌شوند، کاستی در این زمینه به ناشایستگی در دنیای اجتماعی یا بروز مصائب مکرر در ارتباط‌های بین فردی می‌ انجامد. روی هم رفته، این مهارت ها به ارتباط های بین فردی لطافت می بخشند، و برای جلب دیگران، موفقیت اجتماعی و حتی جذبه ضروری‌اند(گولمن، ۱۳۸۲: ۱۶۶-۱۵۹).
مهارت اجتماعی به نوعی نتیجه نهایی سایر ابعاد هوش عاطفی است. افرادی که مهارت اجتماعی دارند از استعداد اداره‌ی تیم‌های کاری برخوردارند و این به خاطر همدلی آن‌ها در هنگام انجام کار است. علاوه بر این، آن‌ها افرادی هستند که در متقاعد کردن دیگران تخصص دارند که این تجلی آمیخته‌ای از خوداگاهی، خودنظمی، و همدلی است(گولمن ،۱۳۸۳: ۷۲).
۲-۱-۷-۲- مدل شبکه شایستگیهای عاطفی گولمن و بویاتزیس^[۵۳]
به گفته گولمن مدل جدید وی از از تحلیلهای آماری همکارش، ریچارد بویاتزیس^[۵۴] منتج گردیده است. این مدل یک بازنگری و پالایش در مدلی که او در سال ۱۹۹۸ به کار برده است می‌باشد. همانگونه که در جدول ۳-۲ نشان داده شده این مدل شامل چهار بعد خود آگاهی، خود مدیریتی، آگاهی اجتماعی و مدیریت روابط، و بیست مؤلفه می‌گردد.
جدول۲-۳ شبکه شایستگیهای عاطفی گولمن و بویاتزیس

ثالثاً: امکان دارد که این گزاره ناشی از مغز در خمره بودن و یا توهم وی بوده باشد؛ به چه دلیلی این باور را باید نشأت گرفته از واقعیت خارجی تلقی کرد؟
رابعاً: صرف نظر از اشکالات مذکور، فرض کنیم که شناسا براساس تجربه خویش رواناً به باور به گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد، برسد اما در این صورت نیز می­توان اشکال دیگری به ایشان گرفت و آن این است که ما می­توانیم اشکال جدایی واقعیت از باور را در همین حالت ذهنی مطرح کنیم، بدین­گونه که بگوییم ایشان صدق و توجیه باور به گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد، را به باورهای دیگر گره زده است، اما با توجه به نظر خود یانگ که معتقد است که ما از ذهن خویش بیرون نمی­توانیم برویم، می­توانیم بگوییم واقعیتی که منجر به صدق و توجیه این باور گردید، نفس تجربه ما به فوت اسقف استوبس در رختخواب است، چه لزومی دارد که باورهای دیگر علت صدق و توجیه ما به این گزاره شده باشند. ایشان با گره زدن صدق و توجیه این باور به باورهای دیگر و عدم لحاظ این تجربه – که در توجیه و صدق این باور می ­تواند مدخلیت داشته باشد- بین این باور با آنچه موجب صدق و توجیه آن شده است، جدایی افکنده است. در حالی که دلیل ایشان برای اتخاذ انسجام گرایی – مبنی بر اینکه ما از ذهن خویش نمی­توانیم بیرون برویم- در مورد این تجربه صادق نیست؛ چرا که این یکی از حالات ذهنی ما است و ما امکان دسترسی به آن را داریم و شهوداً هم سبب صدق و توجیه این باور را نه ابتنا بر باورهای دیگر بلکه نفس همین تجربه می­دانیم،^[۳۰۳] پس باید در صدق و توجیه این باور این حالت را مدنظر قرار دهیم؛ چرا که دلیل شما برای انسجام گرایی اخص از مدعایتان می­باشد؛^[۳۰۴] به عبارتی دیگر می­توان نشان داد که حتی از حیث روانی نیز علت صدق و توجیه این گزاره، نه باورهای دیگر، بلکه نفس همین تجربه است. پس انسجام گرا میان این باور با واقعیت اش که تجربه هست، جدایی افکنده است. این اشکال براساس این پیش فرض است که واقعیت را به معنای اعم بگیریم.

همان­گونه که در فوق نشان دادیم، دقیق ترین پاسخ انسجام گرایان در صدق که پاسخ یانگ بود، توان پاسخ گویی به اشکال جدایی را نداشت. انسجام گرایان باید پاسخی بدهند که بر اساس آن پاسخ، امکان منطقی اشکال راسل رفع بشود؛ به عبارتی باید نشان بدهند که اشکال راسل منطقاً امکان ورود ندارد. همچنانکه گفتیم طرح این اشکال در نظریه انسجام صدق، در حقیقت اشکال به نظریه انسجام توجیه است. پاسخی که انسجام گرایان می­گویند در حقیقت برای بیان احراز صدقِ این گزاره­ها است. ایشان می­خواهند بگویند که از راه انسجام می­توان این گزاره­ها را احراز صدق کرد و با قدری مسامحه می­توانیم بگوییم آنچه سبب احراز صدق یک گزاره می­ شود، چیزی جز توجیه نیست. پس آنچه در ذیل می­گوییم در مورد این مشکل هم در نظریه انسجام صدق است و هم توجیه.
به نظر می­رسد شاید باید برای پاسخ به اشکال تعیین در صدق و مشکل جدایی در نظریه انسجام توجیه، پیش فرض مستشکلان به این اشکال را منحل کنیم. پیش فرض قائلین به مطابقت این است که در باورهای تجربی، مطابقت باور با واقعیت خارجی سبب صدق این باورها هست. گویی همه آنها فکر کردند باورهای ما می­توانند با واقعیت در ارتباط باشند و چون این ارتباط را نظریه­ های انسجام در نظر نمی­گیرند، علاوه بر اینکه دچار گسست با واقعیت می­شوند، راهکار درستی برای توجیه این باورهای تجربی نمی­یابند. شاید بتوان نشان داد اصلاً امکان ندارد باورهای تجربی ما با واقعیت در ارتباط باشند و چون چنین ارتباطی منطقاً ممکن نیست اشکال جدایی با تقریرهای مختلف خویش منطقاً‌ به نظریه­ های انسجام وارد نمی­گردد.
به نظر می­رسد قائلین به مطابقت گمان کرده ­اند که خارج سبب صدق و توجیه باورهای تجربی ما است. اما شاید کسی بگوید سبب صدق حتی در باورهای تجربی واقعیت خارجی نیست؛ چرا که ما همیشه یا باوری را با باور دیگری می­سنجیم یا باوری را از حالات غیر باوری و تجارب خویش بدست می­آوریم و در هر دو فرض امکان ندارد که از نظام باورهای خویش بیرون رفته و به مصاف خود واقعیت برویم.^[۳۰۵] وقتی عدم امکان خروج از نظام باورها و ذهن شناسا را نشان دادیم، پیش فرضی که راسل برای اشکال مشکل تعیین دارد، از بین می­رود و ما به این اشکال پاسخ می­گوییم. ما همیشه یک سلسله باورهایی را که راجع به عالم واقع داریم با یک سری سلسله باورها یا تجارب دیگری که از عالم واقع داریم با هم مقایسه می­کنیم و پس از این مقایسه حکم در مورد عالم خارج می­کنیم. آنچه مورد غفلت مستشکلان واقع شده است، توجه به این مطلب است که ما برخی باورها و تجارب خویش راجع به واقعیت را به اشتباه خود واقعیت می­پنداریم و وقتی باورهای دیگرمان راجع به عالم واقع را به مصاف آن یک سری باورها یا تجارب دیگر که آنها را خود واقعیت تلقی می­کنیم، می­بریم فکر می­کنیم که گویی آن یک سری باورها صادق اند؛ چرا که با خود واقعیت مطابق اند. اما ما می­گوییم اینجا نیز شما آن یک سری باورها را با باورها یا تجارب دیگری که خودِ واقعیت می­دانید، مواجهه و مقابله داده­اید و باور پیدا کرد اید که مطابق با واقعیت خارجی است؛ غافل از اینکه در اینجا نیز از ذهن خویش خارج نشده­اید. شاید پس بگویند مغالطه در اینجاست که راسل و دیگر مستشکلان توجه به عدم امکان دسترسی به خود واقعیت ندارند. آنچه ما برای ارتباط با واقعیت دراختیار داریم، نفسِ همین تجارب و باورها است. ما فقط دسترسی داریم به آنچه واقعیت می­پنداریم و تجاربی که از آن برگرفته­ایم. وقتی خود واقعیت در دسترس ما نیست دیگر امکان ندارد که بگوییم میان این باور و واقعیت در نظریه انسجام صدق و توجیه جدایی افتاده است؛ چرا که اصلاً اتحاد و ارتباطی میان این دو نبوده است که بخواهیم بگوییم نظریه انسجام صدق و توجیه بخصوصه موجب شده است که این ارتباط و اتحاد از بین برود، از این رو حتی در خود نظریه مطابقت چنین ارتباطی میان باور تجربی و خود واقعیت وجود ندارد. راسل فکر کرده است که گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد خود واقعیت است و سبب صدق این گزاره مطابقت این گزاره با واقعیت فوت اسقف استوبس در رختخواب ایشان هست در حالی که ما در اینجا این گزاره را صادق می­دانیم؛ چرا که این گزاره را از یا تجربه دیداری خویش از فوت اسقف استوبس در رختخواب، بدست آورده­ایم که این تجربه دیداری، امری از عالم واقعیت نیست، بلکه حالت ذهنی غیر باوری درون خود شناسا است یا این باور را از گواهی دیگران به فوت اسقف استوبس در رختخواب بدست آوردیم که این گواهی را نیز به وسیله ابزارهای ادراکی خویش که درون خودمان است، تصدیق کرده­ایم. در اینجا نیز سبب صدق این گزاره خود واقعیتِ فوت اسقف استوبس در رختخواب نبود؛ چرا که ما به آن دسترسی پیدا نکردیم بلکه گواهی دیگران بر این امر بود که این گواهی منجر به حصول مثلاً تجربه شنوایی – که حالتی ذهنی است- برای شناسا راجع به این امر شد. شناسا در دو حالتی که منجر به تصدیق وی به این گزاره می­ شود، راهی برای دستیابی به خود واقعیت خارجی ندارد تا بخواهد اشکال راسل درست باشد. به عبارت دیگر این اشکال وقتی منعقد می­گردد که پیش فرض آن ثابت بشود، چنین امری قابل اثبات نیست، پس این اشکال وارد نیست.
پس در نتیجه می­گوییم شاید کسی بگوید اگر مراد از واقعیت، عالم خارج باشد همچنانکه مستشکلان این گونه فرض می­کردند، این اشکال بخصوصه بر ایشان وارد نیست؛ چرا که پیش فرض این اشکال با توجه به دیدگاه ایشان منطقاً امکان­ پذیر نیست. پس پیش فرض قائلین به مطابقت به دسترسی به خود واقعیت، منجر به طرح این اشکال از ناحیه آنان شد که شاید به نظر برخی برسد که درست نیست.
اما هرچند شاید تحلیلی که هم اینک ذکر کردیم، دقیق به نظر برسد، اما حرف نهایی نگارنده در این باب قبول آن نیست؛ چرا که نمی­ توان حتی با تحلیلی که نگارنده ذکر کرد پیش فرض قائلان به نظریه مطابقت را مخدوش کرد؛ از این رو که می ­تواند راسل بگوید تحلیل مذکور را قبول می­کنم. اما لازمه­ی تحلیلی که در فوق ذکر نمودید، رد نظریه مطابقت نیست. اینکه بیان کردید، پیش فرض قائلین به مطابقت، دسترسی به خود واقعیت است، درست نیست؛ چرا که می­توانیم بگوییم در ماهیت صدق، هیچ اشکالی ندارد که قائل به نظریه مطابقت صدق گردیم و صدق گزاره را به مطابقت با ویژگی عینی خارجی بدانیم، اما بگوییم تنها راهی که شما برای توجیه صدق گزاره­های تجربی خویش دارید، همان تحلیل مذکوری است که ذکر کردید؛^[۳۰۶] چرا که اساساً نظریه صدق، درگیر نسبت بین صدق و عین و نحوه احراز مطابقت آنها نیست و نظریات توجیه باید درگیر این مسأله باشند. می­توانیم بگوییم اگر باوری تحلیل پیش گفته شما در مورد آن صادق بود، در آن وقت دلیل خوبی داریم برای اینکه فکر کنیم این گزاره صادق هست و از مطابقت با ویژگی عینی خارجی برخوردار است. هرچند شاید هیچ وقت یقین به این امر نکنیم. به عبارت دیگر پیش فرض این اشکال، احراز امکان دسترسی شناسا به نفس خود واقعیت نیست؛ اساساً نظریات صدق دلنگران آن نیستند، آنچه باید تکلیف این احراز را نشان بدهد، نظریات توجیه هستند. راسل شاید بگوید اینکه می ­تواند صدق این گزاره­های تجربی با نظریه مطابقت تبیین شود یک چیز است و اینکه آیا شناسا راهی برای احراز صدق این مطابقت دارد یا نه، حرف دیگری است. شاید خود وی حتی تحلیل نگارنده را قبول کند ولی لازمه­ی این تحلیل را رد نظریه مطابقت نداند؛ چرا که منطقاً تلازمی بین آنها نیست.
البته شاید انسجام گرایی همچون یانگ به ما اشکال کند که اگر ما نشان بدهیم که نظریه مطابقت در صدق، نظریه محالی است، آن وقت این سخن شما ناتمام خواهد شد. اما به نظر دلیل یانگ برای این مطلب تمام نیست.^[۳۰۷]
۴-۴-۵٫ تحلیل مشکل جدایی در خصوص حالات ذهنی غیر شناختی
اشکال تعیین می ­تواند کلید ورود به بحث مهم دیگری در باب مشکل جدایی نیز تلقی شود؛ چراکه در اشکال تعیین اگر مراد از واقعیت را به معنای اعم بگیریم، می­توانیم به انسجام گرایان اشکال کنیم که در اینجا علت صدق گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد همین حالت نفسانی و تجربه من به فوت ایشان هست. در اینجا این باور من به فوت اسقف استوبس صادق است، اما این صدق و توجیه من به این گزاره نه به این جهت است که این باور در انسجام با باورهای دیگر شناسا است، بلکه به این جهت است که با این تجربه من مطابق هست و این تجربه باور مرا توجیه می­ کند. نظریه انسجام بین باور من به این گزاره با واقعیت تجربه من ( همین حالت ذهنی من که یک واقعیت درونی می­باشد) انفکاک افکنده است، در حالی که به نظر علت صدق و توجیه این گزاره این واقعیت ( حالت ذهنی) است.
همان طور که عرض کردیم، این اشکال را می­توان در باورهای حاصل از ادراک حسی، گواهی، درون نگری و حافظه نیز مطرح کرد. به نظر می­رسد طرح اشکال باورهای حاصل از ادراک حسی و گواهی به یک نحو است؛ چرا که باورهای حاصل از این دو هرچند از بیرون شناسا برای وی پدید آمده­اند، اما سبب صدق و توجیه این باورها به دلیل واقعیت درونی است و بیان پیش گفته راجع به هر دوی اینها قابل مطرح است. اما طرح اشکال باورهای حاصل از درون نگری و حافظه، بسیار سادتر از دو مورد قبل است؛ چرا که روشن است واقعیتی که منجر به صدق این باورها می­گردد، از درون شناسا نشأت می­گیرد و نظریه انسجام صدق و توجیه بین این باورها و واقعیتشان جدایی افکنده است. انسجام گرایان از آنجا که می­گویند صدق و توجیه هر باوری منوط به انسجام با سایر باورهای شناسا است، باید بگویند باور من به اینکه گرسنه هستم، ناشی از باورهای دیگر من است در حالی که به نظر تاحدی خود واقعیت گرسنگی من منجر به صدق و توجیه این گزاره شده است و نه صرفاً باورهای دیگر. به نظر می­رسد که در اینجا ایشان بین این باورها و واقعیتشان جدایی افکنده­اند. در مورد باورهای مبتنی بر حافظه نیز همین امر صادق است؛ باور من به اینکه چهره معلم کلاس سوم ابتدایی­ام بسیار زیبا بود، مبتنی بر واقعیت یادی است که از گذشته خویش دارم^[۳۰۸]. به انسجام گرا می­توان اشکال کرد از آنجا که شما صدق و توجیه این باور را منوط به انسجام با باورهای دیگر دانستید، بین این باور با واقعیت­اش جدایی به وجود آوردید.
انسجام گرایان دو موضع در برابر اشکال فوق می­توانند بگیرند:

1. 1. یا می­توانند نشان دهند که در صدق و توجیه برای تجارب و حالات ذهنی غیر شناختی شناسا نقش قائل می­شوند. اگر این راهکار را پیش روی بگیرند، معنای محصل چنین عملی، دست برداشتن از نظریه انسجام است؛ چرا که با این عمل از شرط کافی بودن توجیه باورها صرفاً به توسط انسجام با سایر باورها دست شسته­اند و این با دیدگاه ایشان در تهافت است. در حالی که هدف اصلی مستشکل در این اشکالات هدف گرفتن شرط کافی بودن نظریه انسجام بود. اگر بگوییم یکی از اصلی­ترین تمایز هایی که میان نظریه مبناگرایی و انسجام گرایی وجود دارد، اختلاف این دو نظریه در باب نقش توجیه­ای این تجارب است، سخنی به گزافه نگفته­ایم.

1. 1. یا اینکه نشان دهند پیش فرض این اشکال درست نیست؛ یعنی نشان دهند این ادعا که شواهد و تجارب در زمره دلایل ما برای توجیه قرار می­گیرند، درست نیست و آنچه قابلیت این را دارد که توجیه بر اساس آن شکل بگیرد فقط باورها هستند.

همچنان که روشن است انسجام گرایان راه دوم را انتخاب کرده ­اند. پس باید برای اینکه اشکال مذکور وارد گردد، استدلالات ایشان بر اینکه تجارب نمی ­توانند به عنوان دلیل در توجیه به کار گرفته شوند را رد کنیم. اگر انسجام گرایان بتوانند نشان دهند که امکان ندارد این تجارب در توجیه نقش ایفاء کنند، پیش فرض مشکل جدایی را از بین برده­اند. بررسی این استدلالات از وظایف اصلی این پایان نامه است که در تحلیل مشکل جدایی به آنها رسیدیم.
۱-۴-۴-۵٫ استدلالات انسجام گرایان بر عدم لحاظ حالات ذهنی غیر شناختی در توجیه
۱-۱-۴-۴-۵٫ استدلال اول
استدلال لورنس بونجور که به صورت قیاسی ذوحدین^[۳۰۹] بر علیه استفاده از تجارب در توجیه بیان شده است، را به عنوان نمونه از این سنخ استدلال ذکر می­کنیم:
« اگر شهودها یا آگاهی­ های مستقیم یا درک های بی واسطه او شناختی^[۳۱۰] یا دست کم شبه حکمی^[۳۱۱] […] تفسیر گردند، آنگاه آنها هم قادر به ارائه توجیه برای دیگر حالات شناختی هستند و هم خود نیاز به توجیه دارند؛ اما اگر آنها غیر شناختی، غیر حکمی تفسیر شوند، آنگاه اگرچه آنها خود نیاز به توجیه ندارند، [ اما] آنها قادر به ارائه توجیه هم نخواهند بود.» ( Bonjour, 1985, p 69 )
قبل از اینکه برهان بونجور را صورت بندی کنیم، باید تفاوت میان حالات شناختی و حالات غیر شناختی را ذکر کنیم. حالات شناختی حالاتی­اند که ارزش صدق^[۳۱۲] دارند و می­توانند متصف به وصف موجه بودن بگردند، مانند باورها. نوعاً این حالات چون از خصلت حکایتگری برخورداراند می­توان در موردشان پرسید که آیا این حکایتگری مطابق با حقیقت است یا نه. از آنجا که باید ما دلیل برای حکایتگری صحیح ایشان داشته باشیم این حالات باید موجه باشند. حالات غیر شناختی حالاتی­اند که این دو خصیصه را ندارند، مثلاً احساس گرسنگی نه ارزش صدق دارد ( نمی­ توان آنرا متصف به صدق/ کذب کرد) و نه قابلیت اتصاف به وصف موجه بودن / غیر موجه بودن را دارا است. حالات غیر شناختی مصداق همان حالاتی­اند که ما در سنت فلسفی خود از آنها به علم حضوری تعبیر می­کنیم.^[۳۱۳] برهان بونجور را می­توان چنین بیان کرد:

1. 1. تجارب غیر باوری ما یا حالاتی شناختی­اند یا غیر شناختی

1. 1. اگر آنها حالاتی شناختی باشند، تنها وقتی می­توانند موجِه باورهای مربوط به خود باشند که خود موجه باشند.

1. 1. اگر آنها حالاتی غیر شناختی باشند، نمی ­توانند موجِه باورهای مربوط به خود باشند.

1. 1. بنابراین، تجارب غیر باوری ما یا خود نیازمند توجیه­اند یا موجِه نیستند. ( از ۱، ۲ و ۳)

1. 1. پس تجارب غیر باوری ما نمی ­توانند به عنوان دلیلی برای توجیه به کار گرفته شوند. ( از ۴)

انسجام گرا با این استدلال نشان داد که که ادعای مبناگرا به نفع نقش معرفتی برای این حالات، صحیح نیست. با این اشکال پاسخ مبناگرایان به مشکل تسلسل نیز مخدوش می­گردد.
۲-۱-۴-۴-۵٫پاسخ مبناگرایان به استدلال اول
مبنا گرایان این اشکال را نوعاً با رد مقدمه سوم پاسخ گفته­اند. ایشان می­گویند این فرض شما که حالات غیر شناختی، نمی ­توانند باورها را توجیه کنند، درست نیست. مبناگرایان برای نشان دادن عدم صحت این مقدمه مثال می­زنند که ما تنها افراد را شایسته مجازات و تنبیه می­دانیم و نه خود افعال را. ما نه افعال را زندانی می­کنیم و نه به افعال مدال می­دهیم! اما افراد به سبب و بر اساس همین افعال متسحق تشویق و یا تنبیه می­شوند. عمل که خود شایسته مجازات نیست، سبب می­ شود که فردی شایسته مجازات یا تنبیه شود، به همین نحو می­گوییم برخی باورها به سبب این تجارب می­توانند موجِه شوند، هرچند خود این تجارب واجد این صفت نیستند.( Lemos, 2007, p 62-63 )
۳-۱-۴-۴-۵٫ پاسخ حلی نگارنده به استدلال اول
اما به نظر نگارنده می­توان پاسخی حلی برای این اشکالِ مبناگرایان مهیا کرد. به نظر انسجام گرایان برای توجیه این مقدمه باید از قاعده « فاقد شی معطی شی نمی­ شود» استفاده کنند. اما شاید کسی بگوید این قاعده هرچند صحیح است اما موضوع مورد بحث از مصادیق این قاعده نیست؛ چرا که ایشان بین دو امر تفکیک نکرده ­اند: قابلیت توجیه داشتن و دیگری موجِه بودن. نهایت سخنی که مقدمه سوم بونجور می ­تواند بگوید این است که اینها قابلیت توجیه ندارند؛ یعنی بدین جهت که ارزش صدق در اینها وجود ندارد ، صدق و کذب در اینها معنا ندارد و از این رو بحث توجیه دیگر برای اینها مطرح نمی­گردد؛ چرا که توجیه برای احرازِ صدق حالات شناختی مطرح می­گردد. پس این حالات قابلیت موجه/ غیر موجه بودن را ندارند، از این رو نمی ­توانند قابلیت توجیه را به باورها عطا کنند. این قابلیت توجیه را هم این حالات به باورها عطا نکرده ­اند که اشکال کنیم فاقد شی معطی شی شده است؛ چرا که باورها از آن رو که باور هستند، ارزش صدق و کذب دارند و بالتبع برخوردار از قابلیت توجیه هم هستند؛ چون توجیه در جایی مطرح می­ شود که در آن صدق پذیری امکان داشته باشد. اما ایشان توجه نکردند که تلازمی بین قابلیت توجیه نداشتن با موجِه نبودن وجود ندارد. منطقاً امکان دارد امری قابلیت توجیه نداشته باشد اما موجِه امر دیگری باشد. حال باید نشان دهیم که چگونه این حالات می­توانند در عین عدم قابلیت برای توجیه، موجِه باشند. روشن است دلیل اینکه این تجارب می­توانند، موجِه باورهای مربوط به خود باشند، از این رو است که این تجارب ذاتاً برخوردار از خصیصه اطلاع زایی هستند؛ صرف مواجهه با یک چنین تجاربی ما را موجه در باورهای حاصل از آنها می­ کند.^[۳۱۴] وجود این تجارب عین حاوی علم بودنشان می­باشد. به تعبیر فلسفه صدرایی، این تجارب، وجوداتی­اند که به صرف تحقق در فاعل شناسا، ماهیتی علمی دارند که حاوی اطلاعاتی هست و این ماهیت علمی آنها که حیث اطلاع زایی و آینه غیر بودن آنها است چیزی جز همین حد وجودی خود آنها نیست. به تعبیر دیگر این حالات برای علم زا بودن نیازی به برچسبی عرضی ندارند بلکه خود ذاتاً چنین خصلتی را دارا هستند.
شاید کسی اشکال بکند که ما می­توانیم بگوییم مسئله این است که خود این تجارب ویژگی موجه بودن را ندارند اما این تجارب این ویژگی را به باور داده­اند. کسی نمی­گوید که قابلیت توجیه را این حالات به باور داده­اند، بلکه همه قبول دارند که نفس باور خود چنین ویژگی را دارد. مستشکل می­گوید که خود این حالات ویژگی موجه بودن را نداشته­اند اما این ویژگی را این حالات به باور داده­اند. پس « فاقد شی معطی شی » شد.
با فرض این تفسیر، باز می­توانیم این گونه به ایشان پاسخ بدهیم که باز می­گوییم این قاعده هرچند درست است، اما ربطی به محل بحث ندارد؛ چرا که این قاعده در مورد علل فاعلی و هستی بخش است. علت هستی بخش است که اگر فاقد حیثتیتی وجودی باشد، نمی­تواند آن حیثتیت را به دیگری عطا کند. اما اینجا از مصادیق این قاعده نیست؛ چرا که اصلاً بحث متافیزیکی و حول محور اعطای وجود و یا عدم آن نیست. لذا هرچند که این حالات این ویژگی­ها را ندارند اما می­توانند باورها به سبب این حالات واجد ویژگی موجه بودن بشوند. پس علت این اشکال در حقیقت تعمیم غلط این پیش فرض نامصرح مستشکل بوده است. مثلاً توجه کنید بنابرنظریه مطابقت در صدق، صدق گزاره­ها به سبب ویژگی­ای در عالم خارج است. این واقعیت و ویژگی در عالم خارج خود صفت صادق بودن را ندارد اما سبب شده که این گزاره واجد این صفت گردد. در این مورد نیز این اشکال پیش نمی­آید؛ چرا که مورد این قاعده فقط در مورد علت­های هستی بخش است که کاربست آن در متافیزیک است.
۴-۱-۴-۴-۵٫ استدلال دوم
این استدلال از معروف ترین استدلال­هایی است که برای عدم امکان بکارگیری حالات غیر شناختی در توجیه بیان گردیده است. مقدمات استدلال با بیانات دیویدسن روشن می­گردد. ایشان می­فرماید که فقط یک باور می ­تواند موجِه باور دیگری باشد. این سخن، شالوده­ی اصلی استدلالی است که در ذیل بیان می­کنیم، اما باید قبل از آن این مقدمه موجه شود؛ چرا که ممکن است اشکال گردد که غیر از باور تجارب نیز می­توانند در توجیه بکار گرفته شوند. دیویدسن می­فرماید که چنین چیزی امکان­ پذیر نیست؛ چرا که تجارب حالات غیر شناختی هستند، لذا در روابط منطقی نمی ­توانند قرار بگیرند و از این رو نمی­ توان در توجیه از آنها بهره گرفت؛ چرا که در توجیه تنها از اموری که می­توانند در روابط منطقی قرار بگیرند، می­توان استفاده کرد. عبارت مشهور ایشان در این باب به قرار ذیل است:
« آنچه نظریه انسجام را متمایز می­ کند، صرفاً این ادعا است که هیچ چیز نمی­تواند دلیل برای اعتقاد به باوری در نظر گرفته شود، جز باور دیگر…. رابطه­ میان احساس و باور نمی­تواند منطقی باشد؛ چرا که احساسات، باورهای دیگر یا نگرش­های گزاره­ای^[۳۱۵] دیگر نیستند. پس این رابطه چیست؟ به گمانم، پاسخ روشن است: ارتباط علی است. احساسات علت برخی باورها هستند و به این معنا [ آنها] پایه یا زمینه­ آن باورها هستند. اما تبیین علی یک باور نشان نمی­دهد که چگونه و چرا این باور موجه است.» (Davidson, 2008, pp 126-127 )
می­توان با توجه به مقدمات فوق استدلال ذیل را پی ریزی کرد:

1. 1. باورها تنها اموری هستند که شناسا می ­تواند به منظور توجیه باورهای دیگرش از آنها استفاده کند.

1. 1. اگر باورها تنها اموری هستند که شناسا می ­تواند در توجیه باورهای خویش از آنها بهره گیرد، آنگاه تنها باورها منبع توجیه هستند. ( چرا که منبع توجیه همان است که باورها به وسیله­ آن می­توانند موجه شوند)

1. 1. پس تنها باورها منبع توجیه هستند. (Lemos, 2007, p 74)

مقدمه­ی اول را در فوق موجه ساختیم و به دلیل وضوحش آن را به صورت منطقی تصویر نمی­کنیم.
۵-۱-۴-۴-۵٫ راهکار هاک برای حل مشکل استدلال دوم
ایشان در مقاله­ای که نظریه­ جدیدی در توجیه معرفتی عرضه می­ کند که حاصل آن نظریه ترکیب انسجام گرایی و مبناگرایی است، این مشکل را حل می­ کند. به نظر نگارنده می­رسد این سخنی که به عنوان پاسخ از ایشان در این مقاله عرض می­کنیم، یکی از مهمترین پیش فرض های ایشان در طراحی نظریه ترکیبی خویش در این مقاله هست.
ایشان می­گوید که این سخن دیویدسن و انسجام گرایان که می­گویند تجارب نمی ­توانند در رابطه­ منطقی میان گزاره­ها و باورها قرار بگیرند، حرف دقیق و درستی است. حرف دیویدسن و دیگران کاملاً درست است که تجارب صرفاً می­توانند در رابطه­ علی با باورها قرار بگیرند. اما دلیل ایشان اخص از مدعا است. نهایت سخنی که این حرف می­گوید تنها همین است که تجارب در رابطه­ منطقی نمی ­توانند قرار بگیرند، اما لازمه­ی این حرف این نیست که در توجیه نتوانیم از این تجارب بهره بگیریم؛ چرا که مفهوم توجیه دو جنبه دارد: بخشی از آن علی است و بخشی از آن منطقی هست. مفهوم توجیه دربر گیرنده هم روابط علی هست و هم روابط منطقی. تجارب می­توانند و باید در توجیه بکار گرفته شوند؛ چرا که مقدار درجه توجیه­ای فرد در باور به یک گزاره ، صرفاً بر آنچه او باور دارد، مبتنی نیست، بلکه بر این نیز مبتنی است که چرا فرد به آن باور دارد. تجارب علت باورها اند و در حد خویش، دلیل برای اعتقاد به آن باور مهیا می­ کنند. درجه توجیه وابسته بر کیفیت شواهد که در واقع علت باور شناسا هستند، نیز است. پس این تجارب در یک جنبه توجیه که علی است نقش بازی می­ کنند و آن باورها هستند که در روابط منطقی توجیه که جنبه­ دیگر توجیه است، نقش بازی می­ کنند و هر کدام از تجارب و باورها نقش منحاز خویش را در توجیه دارا هستند. ( Haack, 2008, pp 134- 138)^[316]
۶-۱-۴-۴-۵٫ اشکال نگارنده به راهکار هاک
ایشان اگرچه دقت خوبی برای ارائه نظریه­ای جایگزین که مشکل فوق را برای نقش قائل شدن برای تجارب در توجیه باورهای تجربی، حل کند، قائل شده ­اند، اما این پاسخ ایشان به نحوی قبول اشکال طرف مقابل است. ایشان خود تصریح به این مطلب دارد که تجارب نمی ­توانند در روابط منطقی نقش ایفا کنند و از این رو نمی ­توانند در توجیه بکار گرفته شوند و از آنجا که از شهود خودشان مبنی بر اینکه تجارب در توجیه نقش ایفا می­ کنند، نمی­خواستند دست بردارند، به طراحی نظریه­ای بدیل که این مشکل را حل کند، گرویده­اند. اما به نظر این پاسخ وی وقتی می ­تواند مقبول واقع شود که مبناگرا هیچ راه حل دیگری برای حل این مشکل نتواند ارائه دهد. البته اشکالی ندارد که نظریه­ای جدید مطرح شود که این اشکال را حل کند. اما به نظر می­توان با حفظ نظریه مبناگرایی به این اشکال پاسخ گفت که در ذیل به آن خواهیم پرداخت. به نظر خود پاسخ هاک فی نفسه دچار این اشکال هست که وی توجیه را دو پاره کرده است. ایشان برای اینکه این اشکال را حل کند از شهود ما از مفهوم توجیه صرف نظر کرد. شهوداً مفهوم توجیه مفهوم واحدی هست. ایشان از آنجا که نتوانست برای سخن دیویدسن بر ضد مبناگرا راه حلی بیابد، به چنین سخنی دست زد. ما اگر بتوانیم بدون این تالی فاسد پاسخ انسجام گرایان را بدهیم، دیگر نیازی به نظریه هاک نداریم.