جدول ‏۴-۱۶) آماره KMO و نتایج آزمون کرویت – بارتلت ۱۰۷
جدول ‏۴-۱۷) نتایج کلیت مدل مورد آزمون ۱۰۷
جدول ‏۴-۱۸) نتایج بررسی روایی مدل و شاخص های برازش ۱۰۸
جدول ‏۴-۱۹) نتایج برازش مدل اصلاح شده ۱۱۱
جدول ‏۴-۲۰) تایید / عدم تائید رابطه بین متغیرها و برآوردهای استاندارد حداکثر درستنمایی برای مدل ۱۱۲

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

جدول ‏۴-۲۱) وزن رگرسیونی استاندارد شده بین متغیرها برای مدل نظری تحقیق ۱۱۵
جدول ‏۴-۲۲) خلاصه نتایج همبستگی بین متغیرها ۱۱۷
جدول ‏۴-۲۳) خلاصه تعریف درست/ نادرست متغیرها ۱۱۸
جدول ‏۵-۱) بررس راهکار های تاثیر ناحیه زیرساخت فناوری اطلاعات بر استراتژی فناوری اطلاعات ۱۳۰
فهرست اشکال
شکل ‏۲-۱) رابطه بین کسب وکار ، سیستم های پردازش داده ،ی اطلاعات مدیریت و استراتژیک ۲۲
شکل ‏۲-۲) رابطه بین کسب و کار ، استراتژی سیستم های اطلاعاتی و استراتژی فناوری اطلاعات ۲۵
شکل ‏۲-۳) اثر بخشی فاکتورهای همسویی بر کارایی فناوری اطلاعات ۳۲
شکل ‏۲-۴) مدل مفهومی همسویی استراتژیک ۴۱
شکل ‏۲-۵) مفهوم استراتژی همسویی فناوری اطلاعات ۴۲
شکل ‏۲-۶) مدل همسویی C4 45
شکل ‏۲-۷) پنج نیروی موثر بر اهداف استراتژیک سازمان ۴۶
شکل ‏۲-۸) مدل همسویی فناوری اطلاعات و کسب و کار ۴۷
شکل ‏۲-۹) پنج سطح مدل بلوغ همسویی استراتژیک ۵۰
شکل ‏۲-۱۰) مدل همسویی استراتژیک ۵۱
شکل ‏۲-۱۱) دیدگاه اجرای استراتژی ۶۱
شکل ‏۲-۱۲) مدل مفهومی تحقیق ۶۴
شکل ‏۴-۱) : نمایش مراحل اساسی تحلیل ۱۰۰
شکل ‏۵-۱) دیدگاه نهایی همسویی برای بانک ملی زیر ساخت و استراتژی فناوری اطلاعات ۱۲۶

فهرست نمودارها

نمودار ‏۴-۱) وضعیت پست سازمانی پاسخ دهندگان ۸۵
نمودار ‏۴-۲) وضعیت تحصیلی پاسخ دهندگان ۸۶
نمودار ‏۴-۳) رشته تحصیلی پاسخ دهندگان ۸۷
نمودار ‏۴-۴) وضعیت سابقه کار پاسخ دهندگان ۸۸
نمودار ‏۴-۵) وضعیت میزان آشنایی با فن آوری پاسخ دهندگان ۸۹
نمودار ‏۴-۶) توصیف شاخصهای آماری زیر ساخت فناوری اطلاعات ۹۱
نمودار ‏۴-۷) توصیف شاخصهای آماری زیر ساخت های سازمان ۹۲
نمودار ‏۴-۸) :مدل نظری تحقیق به روش معادلات ساختاری ۱۰۵
نمودار ‏۴-۹) تخمین ضرایب استاندارد معادلات ساختاری ۱۰۵
نمودار ‏۴-۱۰) مدل نهایی اصلاح شده ۱۱۰
نمودار ‏۴-۱۱) وزن شاخص ها در مدل نهایی ۱۱۴
نمودار ‏۴-۱۲) وزن شاخص ها استاندارد در مدل نهایی ۱۱۶

علائم و اختصارات

Massachusetts Institute off Technology MIT
Business IT Alignment Methodology BITAM
Kaiser-Meyer-Olkin Measure of Sampling Adequacy KMO
Confirmatory Factor Analysis CFA
Structural Equation Model SEM
General Leaner Model GLM
Analysis of Moment Structures AMOS
Maximum Likelihood ML
فصل اول
کلیات تحقیق

مقدمه

در یک سازمان چنانچه مدیران اجرایی نیازهای اطلاعاتی خود را ندانند مدیران بازرگانی از توانایی های فناوری اطلاعات خود بی خبر باشند، پرسنل درگیر با فناوری اطلاعات سازمان هیچ گونه شناخت و دیدی از کسب و کار سازمان نداشته باشند، کل سازمان و بخش های اطلاعاتی آن سازمان به طور کاملا مجزا از یک دیگر فعالیت نمایند و نیاز های یکدیگر را نشناسند و… ، باعث خواهد شد تا بازدهی سرمایه گذاری سازمان در فناوری اطلاعات و همچنین کسب و کار مربوطه بسیار پایین و کم باشد، چرا که اساسا سیستم های اطلاعاتی ایجاد شده و فناوری به کار گرفته شده نمی تواند گامی در جهت رفع نیازها و مشکلات سازمان بردارد و خود باعث ایجاد هزینه های سربار می شود(علی پور پیجانی، ۱۳۸۹ ه ش،۳۷). میزان همسویی بین این دو مقوله (کسب و کار و فناوری اطلاعات) را در دو بعد استراتژیک و ساختاری، میتوان بررسی و ارزیابی نمود(براون، شارون،۱۹۹۴،۶۹). این ارزیابی به این معنی است که می توان با بررسی میزان همسویی استراتژی فناوری اطلاعات سازمان با کسب و کار آن سازمان و همچنین همسویی ساختاری این دو موضوع به بررسی میزان همسویی فناوری اطلاعات و کسب و کار سازمان پی برد.

از منظر متعصبان هاردیم، خشونت گاه بهترین راه و در مواردی خاص تنها راه نیل به اهداف است؛ ولی حتی اگر در این راه شکست نیز بخورند سعی آنها بیهوده انگاشته نمی­ شود . اعتقاد آنها بر این است که اعتراض خشونت­بار همواره یک کیدوش هشم^[۱۳۱](نوعی تقدس بخشی به نام خداوند) است. خواه این مسأله دارای تاثیرات فوری کاملاً نامناسب باشد یا نباشد(کیرشنبام، ۱۳۸۹: ۲۳۵-۲۳۳) (هایلمن،۱۹۹۲: ۹۰-۸۴).
۲ـ۱ـ۲ـ گزینش گری:
سبک رایج در جماعت های سنتی یهودی، به ویژه در جماعات اشکنازی اروپای شرقی و مرکزی قبل از ظهور مدرنیزاسیون و این جهان باوری، کامل­ترین بیان از جامعه­ یهودی محسوب می­ شود. از این رو، جریان ارتدکس افراطی هاردیم این جامعه سنتی یهودی را به عنوان سبک استاندارد زندگی برای مشروعیت بخشی به زندگی یهودیان سنتی در دوران مدرن به حساب می­آورد. از این منظر، تعصبات افراطی هاردیم را می­توان در دامنه­ای وسیع، نوعی «نوسنت­گرایی^[۱۳۲]» نامید، اصطلاحی که در این جا عامدانه به کار می­رود، چرا که تعصبات هاردیمی سنخیّت زیادی با تعصبات سنتی ندارد. اگر چه وفاداری سنت گرایان دینی به شیوه زندگی سنتی قطعی است و هیچگونه تلاشی نیز برای انطباق با جامعه­ مدرن انجام نمی­دهند، به نظر می­رسد که یهودیان هاردیم قادر اند در صورت نیاز از سنت روی برگردانند. شاید یکی از گزینشی­ترین برخوردهای هاردیم با مدرنیته در عرصه­ آموزش آموزه­های دینی و استفاده از مطبوعات باشد. آنان در این دو حیطه بیشتر مجبور به هماهنگ کردن خود با شرایط جدید شده ­اند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

یکی از تلاش­ های هاردیم آن بود که سیستم آموزش سنتی یهودی را در مناطق محروم اسرائیل گسترش دهد تا از این طریق بتواند جوانان معتقد بیشتری را تربیت کند. به لحاظ تاریخی، آموزش یهودی با هیدر^[۱۳۳] آغاز می­ شود، که مخصوص کودکان پسر است و از سن حدود سه و چهار سالگی آغاز می­ شود هیدر از ابتدا فقط مخصوص مردان بوده است و طبق آموزه­های تلمود و هالاخا، زنان به تعلیم و تربیت نیاز ندارند و صراحتاً از برخی از اشکال آموزش منع شده ­اند. همچنین، تا عصر مدرن اکثر زنان یهودی آموزش رسمی نمی­دیدند یا بی­سواد بودند. که با روی کار آمدن دولت مدرن با این انحصار تحصیل رسمی مخالفت شد و هاردیمی­ها که طرفدار شکل سنتی آموزش بودند مجبور شدند مؤسساتی را برای آموزش زنان هاردیمی راه بیندازند تا آنان آموزش درجه دومی را ببینند. قابل ذکر است که هیدر فقط آموزش متون مقدس یهودی است و هیچ موضوع دنیویی مانند حساب و هندسه، زبان خارجی و حتی گرامر زبان عبری را شامل نمی­ شود (کرومر،۱۹۸۸: ۱۸۲-۱۷۹) (کرومر،۱۳۸۹: ۲۰۷).
ساختار روزنامه­های هاردیمی جالب توجه است. هاردیمی­ها حتی در مقاله­هایی که در روزنامه های خود منتشر می­ کنند، اجازۀ چاپ هر مقاله­ای را نمی­دهند و معمولاً روزنامه­های آنها کمیته­ای دارد که وظیفه­ اش سانسور و تصمیم ­گیری در این مورد است، که افکار عمومی چه چیزی را باید بداند و چه چیزی را نباید بداند.
روزنامه­ی رسمی هاردیم با عنوان یاتد نه امان^[۱۳۴] به وسیله خاخام شاس^[۱۳۵] اداره و کنترل می­ شود. این روزنامه به شکل جدی به دست هیأتی پنج­نفره از خاخام­ها اداره می­ شود که ریاست آن را خاخام ناتان زوهاوسکی^[۱۳۶] به عهده دارد، و حداقل یکی از اعضای کمیته هر عصر غیر از شبت^[۱۳۷] (سبت) تمام مقاله­ها و آگهی­ها را می­خواند چون چیزی که باید چاپ شود کاملاً باید متناسب با فرهنگ تلمودی و توراتی باشد، و کلماتی خاص مانند، آگهی یا تلویزیون اجازه چاپ ندارند، یا مثلاً اصطلاح صلیب سرخ که مربوط به مسیحیت می شود، کاملاً ممنوع است(بائومل،۲۰۰۲: ۱۷۵-۱۷۲).
در واقع این کمیته سانسور هر چیزی که قرار است چاپ شود را نظارت می­ کند، و آزادی را یک مفهوم ناشناخته به حساب می­آورد، البته آنها آزادی را به شکلی متفاوت معنا می­ کنند، آنها معتقدند که این حق مردم است که بعضی چیزها را نداند. در واقع خاخام­ها تصمیم می­گیرند که مردم چه چیزی را ندانند. بسیاری از منتقدان هاردیم این گروه را با تأکید بر استدلال­های فوق یک گروه فاشیست می­داند یا آنها را با نازی­ها مقایسه می­ کند (آلموند،۲۰۰۳: ۳۳)
۲ـ۱ـ۳ـ جهان بینی مبتنی بر دوگانه­انگاری:
تظاهرات کنندگان هاردیمی که به شکل خشونت بار عمل می­ کنند خود را تنها اعضای جماعتی می­دانند که واقعاً ارتدکس و خداترس است. اقدامات آنها مستند به مجموعه­ کتاب­هایی در خصوص مبارزات یهودیت هاردیمی است. هر کدام از مجلدات آن مجموعه یکی از مبارزات را روایت می­ کند ( مثلاً مبارزه علیه حفاری های باستانی در شهر داوید). بدون استثنا، همه روایت­ها در قالب نمایش­های اخلاقی بیان شده­است. مثلاً شجاعت و قربانی شدن معترضان در برابر برخورد بی­رحمانه و سبعانه­ی پلیس اسراییل. در واقع، داستان جنگ خیر علیه شر را تداعی می­ کند(فریدمن،۱۹۸۹: ۱۷۹-۱۷۵).
بسیاری از افراد دیگر جامعه­ هاردیم نسبت به استفاده از خشونت رویکردی یکسان دارند. تقریباً همه اعضا، حتی متعصبان منفعل، با اهداف معترضان موافق اند. حتی آنهایی که استفاده از خشونت را تقبیح می­ کنند، شجاعت یا قربانی شدن افراد نگران را تحسین می­ کنند. بنابراین، تعجبی ندارد که هر گاه متعصبان این گروه توقیف یا محاکمه می­شوند، رهبران گروه ­های مختلف هاردیم سعی می کنند قدرت­ها را به شیوه ­های مورد قبول خودشان تحت فشار قرار دهند.
از نظر آنها، یهودیان این جهان باور به دو گروه مجزا تقسیم می­شوند: کسانی که موجب فساد اند و کسانی که فاسد شده ­اند. مطابق این طرز فکر، جنبش صهیونیسم همواره قصد تخریب یهودیت سنتی را داشته است. در سراسر تاریخ مهاجرت به اسرائیل و مخصوصاً در دورۀ مهاجرت­های گروهی ( مانند مهاجرت از شمال آفریقا و خاورمیانه در دهه ۱۹۵۰ و از روسیه و اتیوپی در زمان حاضر) رهبران این جهان باور بیشترین تلاش خود را معطوف به مرتدسازی یهودیان عامل به مناسک دینی کرده ­اند. در نتیجه، کسانی که بندگی تورات را ترک کرده ­اند جوابگوی جرم و گناه خود نیستند. مسئولیت آنها به گردن کسانی است که گمراهشان کرده ­اند. از این رو، هاردیم ماهیت افراد منحرف شده را متفاوت پنداشته، موافق شناسایی هویت کسانی بود که موجب انحراف دیگران شده ­اند(فریدمن،۱۳۸۹: ۱۱۶) (کرومر،۱۹۸۸: ۱۸۵).
در هاردیم این اعتقاد وجود دارد که سرنوشت تاریخی مردم یهود از رابطه­ خاص میان ملت یهود و خدا نشات گرفته است. ملت یهود نمی­تواند از سرنوشت محتوم تاریخی خود، یعنی تبعید و رهایی، که هر دو از اندیشه­ های بنیادین هویت یهودی اند بگریزد. هاردیم حضور یهودیت را در قالب حقیقت سیاسی کنونی صهیونیسم و دولت اسرائیل تعریف می­ کند، به شکلی که گویی یهودیت در شرایط تبعید قرار دارد. در حالی که طرفداران صهیونیسم حضور یهودیت را در قالب بازگشت یهودیان به تاریخ تعریف می­ کنند، هاردیم تلاش صهیونیستی برای کنترل تاریخ یهود را، شورشی علیه خدا می­داند. این دیدگاه نهایتاً به سیاست و اصل انزواگرایانه نسبت به نهادهای صهیونیستی و دولت اسراییل می انجامد(فریدمن،۱۹۸۹: ۲۰۶).
تفکر صهیونیستی همواره به خاطر عقبه­ی اروپایی هاردیم آنها را تحقیر کرده است و یکی از دلایلی که هاردیم در اسراییل تا دهه هشتاد نفوذ چندانی نداشت همین بود. آنها معتقدند خاخام های ارتدوکس ضد صهیونیست هاردیم نقش به سزایی در قتل عام یهودیان در آلمان زمان هیتلر داشتند. آنها با ممنوع کردن مهاجرت مؤمنان خود به سوی فلسطین باعث کشته شدن یهودیان به دست هیتلر شدند. از نظر صهیونیست­ها، این رفتار مطیعانه نسبت به نازی­ها فرجام ضروری یهودیت در میان یهودیان پراکنده در دنیا خواهد بود، یهودیانی بدون غرور و برعکس آماده­ی قبول تحقیرآمیزترین راه حل­های سازش با جامعه­ غیر یهودی فراگیر. در ایدئولوژی صهیونیسم بعد از جنگ جهانی دوم، قتل عام یهودیان اروپایی هاردیم را بی­اعتبار می­سازد و ایجاد دولت اسرائیل را توجیه می­ کند (هایلمن،۱۹۹۲: ۱۰۱-۹۹).
اما از دهه­ پنجاه، تفسیر دیگری از قتل عام، در واکنش نسبت به استدلال صهیونیستی، بین هاردیمی­ها شکل گرفت. در این تفسیر، صهیونیسم است که با عدول از رفتار سنتی زندگی در تبعید، که عبارت بود از جست و جوی راه حلی سازشی با غیریهودیان، موجب بروز این فاجعه شده است. این واقعیت که رفتار سنتی غالباً مبتنی بر کرنش در برابر غیریهودیان یا خریدن حسن نظر آنان بوده هیچ جای انتقادی ندارد، زیرا این رفتار به تدواوم یهودیت در میان یهودیان پراکنده در دنیا انجامیده است. در این چشم انداز، قتل عام به عنوان مجازات خداوند نسبت به آنهایی عرضه می­ شود که فرمان­های تورات را نادیده گرفته­اند و خواسته­اند به ملت­ها تشابه یابند، نخست از طریق شباهت­پذیری سپس با سعی در ایجاد یک کشور یهودی شبیه به کشورهای مدرن (کپل،۲۶۹:۱۳۷۵-۲۷۱). این تفسیر خاص از تاریخ است که به هاردیم اجازه می­دهد تا پیوند خود را با نسل­های جوانی که در فرهنگ غیردینی غرق بوده ­اند و از آغاز دهه هفتاد با توبه کردن به سوی هاردیم جذب شده اند حفظ کنند.
۲ـ۱ـ۴ـ مطلق­انگاری و خطاناپذیری:
از نظر هاردیم اصطلاح ملت یهود فقط در بستر وحدت راز آمیز اسراییل، تورات و خدا معنا پیدا می کند. بنابراین، هویت یهودی فقط در موضع ایمان به خدا و تورات (چه مکتوب و چه شفاهی) به عنوان مظهر اراده­ی الهی معنا می­دهد. از این رو، تورات باید از طریق احکام هلاخایی اطاعت شده و توسط حکمای توراتی هر نسل تفسیر شود.
همان طور که در بخش واکنش به حاشیه­ای شدن دین گفته شد، گروهی از تندروهای هاردیمی گاهی از اوقات در برابر شرایطی که باب میل­شان نبود واکنش­های خشونت آمیز نشان می­دادند و این واکنش­ها معمولاً از طرف خاخام­های هاردیمی حمایت می­شد، یا در صورت بروز از سمت طرفدارن هاردیم واکنشی منفی نشان داده نمی­شد. این که این افراد چگونه به خود حق چنین اقداماتی را می­ دهند از حوصله­ی این بحث خارج است، اما یکی از مهمترین دلایل رجوع به متون مقدس و تفسیرهای به شدّت لفظ­گرایانه از آنهاست. ادبیات هاردیم سرشار از ارجاع به منابع خاخامی و تلمودی در خصوص وظایف دوگانه است، یا به طور رسمی یهودیان را توبیخ می­ کند، یا عقوبتی برای خطاکاری آنها در نظر می­گیرد(حکاک،۲۰۱۲: ۱۲۹). مثالی که مکرراً به کار برده می­ شود تعصب خاخامی فینحاس^[۱۳۸] کاهن است{باب ۲۵ از کتاب اعداد آیات ۱ تا ۱۵ می گوید: ۱) هنگامی که بنی اسرائیل در شطیم اردو زده بودند، مردانشان با دختران قوم موآب^[۱۳۹] زنا کردند. ۲) این دختران، آنها را دعوت می­کردند تا در مراسم قربانی بت هایشان شرکت کنند. مردان اسرائیلی گوشت قربانی ها را می خوردند و بت ها را پرستش می کردند۳) چندی نگذشت که تمامی اسرائیل به پرستش بعل فغور که خدای موآب بود روی آوردند. از این جهت، خشم خداوند به شدت بر قوم خود افروخته شد. ۴) پس خداوند به موسی چنین فرمان داد: « همه سران قبایل اسرائیل را اعدام کن. در روز روشن و در حضور من آنها را به دار آویز تا خشم شدید من از این قوم دور شود» ۵) بنابراین، موسی به قضات دستور داد تا تمام کسانی را که بعل فغور را پرستش کرده بودند، اعدام کنند.۶) ولی یکی از مردان اسرائیلی گستاخی را به جایی رساند که در مقابل چشمان موسی و تمام کسانی که جلو در خیمه گریه می کردند، یک دختر مدیانی را به اردوگاه آورد.۷) وقتی که فینحاس(پسر العازار و نوه هارون کاهن) این را دید از جا برخاسته، نیزه ای برداشت.۸) و پشت سر آن مرد به خیمه­ای که دختر را به آن برده بود وارد شد. او نیزه را در بدن هر دو آنها فرو برد. به این ترتیب بلا رفع شد. ۹) در حالی که بیست و چهار هزار نفر از قوم اسرائیل در اثر بل به هلاکت رسیده بودند.۱۰و ۱۱) خداوند به موسی فرمود:« فینحاس غضب مرا دور گردانید. او با غیرت الهی حرمت مرا حفظ کرد، بنابراین من هم قوم اسرائیل را نابود نکردم.(۱۲و ۱۳) حال، به خاطر آنچه که او انجام داده است و برای غیرتی که برای خدای خود دارد و به سبب این که با این عمل برای قوم اسرائیل کفاره نموده است، قول می دهم که او و نسل او برای همیشه کاهن باشند» ۱۴) مردی که با آن دختر مدیانی کشته شد، زمری نام داشت. او پسر سالو ، یکی از سران قبیله شمعون بود. ۱۵) آن دختر نیز کزبی نام داشت، او دختر صور، یکی از بزرگان مدیان بود.}. کشتن زمری یکی از بزرگان قبیله شمعون توسط او و دختر مدیانی مورد تجاوز زمری در جلو چشمان موسی و همه فرزندان قوم بنی اسرائیل موجه­ترین دلیل برای توسل به زور تلقی می­ شود. از آن زمان به بعد، این موضوع مورد بحث بوده است که گاهی لازم است متعصب با غیرتی باشی و قانون را با دستان خودت اجرا کنی (عهد قدیم، باب اعداد: ۱۶-۵).
تلمود درباره این رویداد، تجزیه و تحلیل اجتماعی زیر را از عمل فینحاس ارائه می­دهد: اگر چه خداوند در کتاب مقدّس از فینحاس ستایش کرده است، تلمود رفتار او را صرفاً در قالب امری تجربی توجیه می­ کند. نگرش دو جانبه در مورد چنین اعمال خشونت­بار و شدیدی ممکن است در میان اندیشمندان تلمودی قابل درک باشد. تلمود می­گوید اگر زمری، فینحاس را می­کشت نمی بایست مجازات شود، زیرا فینحاس شکنجه­گر بوده است و زمانی که کسی همتای خود را با اسلحه در دست تعقیب کند و فرد تحت تعقیب جان تعقیب­کننده را بگیرد، نباید او را مجازات کرد زیرا او در حقیقت جان افرادی را که تحت تعقیب بوده اند نجات داده است. با این وجود، رفتاری مانند رفتار فینحاس زمانی قابل توجیه است که بدون برنامه ریزی قبلی، در جوی سرشار از عصبانیتِ غیرقابل کنترل انجام شود. (فریدمن،الف۱۳۸۹: ۱۹۵)
برخلاف تردیدهای بزرگان هلاخا، آنها تصدیق می­ کنند که چنین خشونت­هایی بیانی اجتناب ناپذیر از احساسات دینی ست. اما همان­طور که در تلمود گفته شده است، این داستان بر جنبه­ مهم دیگری از نشانه­ های تعصب دینی تأکید می­ کند: تنش میان متعصبان و رهبرانشان. فینحاس با عمل خود در مقابل کل اجتماع، ضعف رهبری حضرت موسی را به نمایش می­گذارد. در حقیقت، مبارزه با رهبری یکی از جنبه­ های قطعی و اجتناب ناپذیر تعصب دینی است. اگر چه خشم آنها متوجه گناه­کاران است، سرانجام به انتقاد از رهبران حاکم می­انجامد. هر چند این رهبران از حمایت افراد محترم نیز برخوردار باشند (حکاک،۲۰۱۲: ۸۹).
در واقع، از منظر هاردیم، تاریخ ابزار ارتباط خدا با مردم است. روندها و رویدادهای سیاسی برای یهودیان حاوی پیام­هایی است که دستور عمل­ها، مجازات­ها و پاداش­ها را تأیید می­ کند. تحلیل سیاسی و تاریخی اگر به درستی انجام شود، هم­عرض تفسیر و خواست الهی است. تحلیل سیاسی به همراه متون دینی، منازاعت مستمر را به سوی رستگاری هدایت خواهد کرد. این رویکرد عمومی به واسطه پیام الهی به خوبی نشان داده شده است که هاردیم آن را در سه رخداد کلیدی هلوکاست، جنگ شش روزه^[۱۴۰] و جنگ یوم کیپور، مشاهده کرده است (کرومر،۱۳۸۹: ۲۰۱(.
بسیاری از خاخام­های هاردیمی اعتقاد دارند که در هولوکاست نزدیک به یک و نیم میلیون کودک یهودی کشته شده ­اند و قوم یهود مستحق آن بوده است. آنان این واقعه را تنبیهی الهی می دانستند که نه تنها به خاطر گناهان مدرنیته و بی­ایمانی یهودیان، بلکه به خاطر کاهش یافتن مطالعه­ تلمود در اروپا است. هاردیمی ها و تمام طرفدارنشان معتقد اند که مرگ هر یهودی و حتی کودکان بی­گناه به خاطر مسائل طبیعی نیست، بلکه کنش مستقیم خداوند است؛. آنها معتقد اند که خداوند هر یهودی و گاهی کل اجتماعی یهودی را به خاطر گناهانشان مجازات می­ کند (آلموند،۲۰۰۳: ۳۱)
از طرف دیگر هاردیم معتقد است جنگ­های ۱۹۶۷ و ۱۹۷۳ نشان داد که خدا نه تنها از طریق بلای ناگوار بلکه از طریق رهایی نیز با یهودیان سخن می­گوید. جنگ شش روزه که اسراییل، به واسطه­ آن معبد کوه در بیت المقدس و منطقه مرکزی سرزمین اسرائیل در کتاب مقدس را تصرف کرد و همچنین اشتیاق و هیجان درباره سرزمین را در خیلی از یهودیان بیدار ساخت، علامت خدا برای شروع رستگاری تفسیر می­ شود. تکمیل الحاق سرزمین پیش­نیاز تکمیل یهودیان و همچنین پیش نیاز تکمیل رستگاری کل جهان است.
طبق نظر هاردیم ، پس از جنگ ۱۹۷۳ که از سوی مصر و سوریه در مقدس ترین روز تقویم ـ یوم کیپورـ علیه اسرائیل آغاز شد، هر گونه تردید یهودیان درباره معنی آن پیروزی و جنگ مداوم با اعراب از میان رفت. تلفات زیاد و سپس پیروزی، هر دو، تذکر خداوند به یهودیان بود تا مفهوم بحران اعراب و اسرائیل را به عنوان نزاعی عادی سیاسی کنار بگذارند و در نتیجه از اعتماد به هرگونه توافق صلح اجتناب ورزند و صرفاً به خدا و به سرنوشت منحصر به فرد یهودیان اعتماد کنند. از دید بنیادگرایان، صلح فقط با مسیح در نقطه­ی اوج فرایند رستگاری حاصل خواهد شد ( لاستیک^[۱۴۱]،۱۳۸۹: ۱۴۴-۱۴۲)
۲ـ۱ـ۵ـ هزاره­گرایی و موعودگرایی:
برخلاف مسیحیان و مسلمانان، نکته­ای که محور نگرانی­های یهودیان در آخرالزمان را تشکیل می دهد یک چیز است، آن هم مسیح: این که آیا او خواهد آمد؟ اگر قرار به آمدن او باشد، آن زمان کی است؟ آیا یهودیان مومن می­توانند تا حدی به ظهور زودتر او سرعت ببخشند؟ یا اینکه دوره­ طلایی آخرالزمانی برای آنها زودتر از فردی خاص خواهد رسید؟ آیا خداوند این کار را به واسطه­ انسان انجام می دهد یا این اتفاق به شکل معجزه آسایی رخ می­دهد؟
اعتقاد یهودیان به آخرالزمان با تجربه­ منحصر به فرد تاریخی یهودیان پیوند خورده است. تقریباً از قرن هشتم قبل از میلاد، پیامبران مختلف نوید ظهور یک منجی را به یهودیان می­داده اند. علت این که فرقه­های مختلف در یهودیت دیدگاه­ های متفاوت و گاهی متناقض نسبت به یهودیت دارند برخورد با منجیان دروغینی است که آنها تجربه کرده ­اند. معمولاً تبعید و قتل­ سزای این منجیان دورغین بوده است.
گروهی از یهودیان به افرادی که آنها را نجات داده یا به آنها محبت کرده اند، مانند اسکندر و کوروش، مسیح (منجی) گفتند. گروهی دیگر معتقد اند که مسیح واقعی بین همان مسیح­های کذابی بوده است که به دست خود یهودیان کشته شده است. اما بحث اعتقاد به منجی در بین یهودیان از زمانی جدی شد که یهودیان از حدود سالهای ۱۳۵ بعد از میلاد از اورشلیم به دست پادشاه روم اخراج شدند و پراکندگی از این زمان شروع شد. مسأله­ خاخام­های یهودی در این باب که چگونه می­توان ارتباط یهودیان در تبعید را با خدا همچنان نگاه داشت مسأله­ ظهور منجی بود که باید در هاله­ای از ابهام و شک به آنها ارائه می­شد (لنوهارد،۲۰۱۰: ۱۲۵-۱۲۱)(هوربری^[۱۴۲]،۱۹۹۸: ۲۷-۲۳).
همچنین مناسک یهودی متمرکز است بر اسطوره­ی سِفر خروج و داستان­های مربوط به یهودیان در زادگاه باستانی­­شان. با این وصف، یهودیان تا پیش از وقوع هولوکاست نازی، ( یکی از دو ایام تعطیلی اصلی یهودیان «روشاشانا^[۱۴۳]» و دیگری «یوم کیپور^[۱۴۴]») برای تبریک گفتن به یکدیگر از جمله «سال بعد در اورشلیم» استفاده می­کردند که از جهت نمادین یا پیش گویانه به عنوان نوعی ابزار امید به وقوع آخرالزمان (واقعه­ای که از نظر آنها وقوع­اش به تأخیر افتاده بود) درک و فهم می­شد. زمانی که صهیونیست­ها تغییر شکل دادن وعده­ی مسیحیایی رستگاری و تبدیل آن به یک برنامه­ی عملی در اواخر سده­ی نوزدهم را آغاز کردند، رهبران دینی از این برنامه دچار انزجار و نفرت شدند. آنان در واکنش به جریان فوق، این گونه استدلال کردند که انتظار برای صهیون (ارض موعود) یک انتظار و امید الهی و معنوی است که تحقق آن فقط در آخرت و یا پایان جهان امکان­ پذیر است، زمانی که منجی موعود بازگشته و سرزمین اسرائیل را به مالکان بر حق آن اعطا خواهد کرد. رهبران دینی، به ویژه هاردیمی­ها، نتیجه گرفتند که تبدیل کردن این تصویر دینی به یک واقعیت سیاسی هم احمقانه است و هم کفرآمیز. برخی از خاخام­های هاردیمی تا آنجا پیش رفتند که صهیونیست ها را کافر و ملحد اعلام کردند (کپل^[۱۴۵]،۱۳۷۹: ۱۸۳).
بعد از مخالفت­هایی که از طرف دینداران یهودی بعد از شکل­ گیری دولت ضد صهیونیستی به وجود آمد، هر یک از گروه ­های مخالف یک نوع پیش­گویی را در مورد آینده ارائه می­دادند. به شکل کلی می توان ۱۵ میلیون یهودی موجود در جهان را به چهار گروه تقسیم کرد که هر یک از آنها روایتی خاص از آینده و آخرالزمان دارند: ارتدوکس­ها، محافظه کاران، اصلاح طلبان و نوگرایان.
ارتدوکس­ها که بسیاری از بنیادگرایان یهودی را نیز شامل می­شوند کاملاً به بخش­های کتبی و شفاهی تورات معتقدند و باور دارند که دستورات و احکام آن باید نعل به نعل رعایت شود و آخرالزمان باید کاملاً از نشانه­ های تورات تفسیر شود و به اعتقاد آنها مسیح خواهد آمد و اسراییل را بازسازی می­ کند. در زمینه­ اعتقاد به آخرالزمان ارتدوکس­ها به دو دسته­ی هاردیم و ارتدوکس مدرن تقسیمی می­شوند. وجه تمایز آنها در اعتقاد به آخرالزمان به نوع موضع­گیری­شان در برابر دولت اسرائیل ارتباط دارد. ارتدوکس­های مدرن از دولت اسراییل حمایت می­ کند چون اعتقاد دارند که صهیونیسم، غیر از بعد ضدخاخامیش ابعاد دینی زیادی دارد. اما برخلاف آنها هاردیم رویکردی تشکیکی نسبت به دولت اسراییل دارد و معتقد اند که صهیونیسم نه تنها غیردینی است، بلکه می­خواهد در روند ظهور مسیح ( منجی) دخالت کند. کاری که فقط در اراده­ی خداوند است. آنان معتقد بودند که اگر صهیونیست­ها به راه خود ادامه دهند، در این صورت زندگی یهودی از به جا آوردن اصول دینی و یادگیری متون مقدس دینی منحرف خواهد شد و به طرف یک پروژه­ی سیاسی خارج از کنترل خاخام­ها سوق پیدا خواهد کرد (لیبمن،۱۹۹۳،۳۶۰-۳۵۹) (میزونسکی،۲۰۰۴: ۹۳).
بیشتر اعضای فرقه­ی هاردیم می­پذیرند که تلاش برای تحمیل هلاخا به بقیه­ی جامعه بی­معناست و کشور یهود تنها زمانی می ­تواند یک کشور یهودی بشود که مسیح موعود بیاید. چنین اعتقادی با عقیده­ی «پروتستان­های پیشاهزاره­باور»، که خودشان را به مثابه بقایای نجات یافته بشر تا هنگام «بازگشت عیسی» تلقی می­ کنند، تطابق دارد(سولوویتیچیک،۱۹۹۴: ۱۹۹).
اعضای هاردیم معتقد اند از آن جایی که حالت تبعید حالتی تقدیری است، انسان نمی­تواند با اقدامات خود باعث برطرف شدن این حالت (یعنی جدایی بین انسان و پروردگار) شوند. برخی از اعضای هاردیم، بنا به همین اعتقاد، حتی حاضر به شناسایی اسرائیل به عنوان زادگاه یهودیان نیستند، هر چند بنا به مصالح عمل­گرایانه تا حدی خود را با این مقوله سازگار کرده ­اند. آنان در عوض، خودشان را یهودیان واقعی تلقی می­ کنند که حالا در درون کشور صهیونیستی این جهان باور اسراییل به حالت تبعید به سر می­برند. (روتون،۱۳۹۱: ۶۰-۵۹)
طبق روش فکری آنها، مشیت الاهی مردم اسرائیل را خارج از حیطه­ی قوانین طبیعی علیت و موضوع پاداش و کیفر مستمر الهی قرار داده است. در نتیجه، یهودیان متعهد و ملزم اند که یک فرایند اطاعت سیاسی را طی کنند و صبورانه منتظر آمدن مسیح موعود باشند: «اگر خدا نخواهد که خانه­ای ساخته شود، سازندگان آن خانه راه به جایی نخواهند برد. اگر خدا نخواهد که از شهری حراست کند نگهبان­ها شب بیهوده پاس خواهند داد.» (بائومل،۲۰۰۶: ۱۶۵) مطابق این دیدگاه، هرگونه تلاش انسان «برای تسریع آخرالزمان» دخالتی در قلمرو الاهی است. بنابراین، از نظر هاردیم تلاش صهیونیسم برای بازگشت به تاریخ شورشی علیه سلطنت الهی بوده است.
بنابراین، واضح است که ضدیت هاردیم با دولت اسرائیل صرفاً به این خاطر نیست که این دولت موجودیتی سیاسی ـ دنیوی است، بلکه مخالفت آن با هر حکومت یهودی است که قبل از مسیح موعود ظهور کند. چنین حکومتی، حتی اگر قرار باشد طبق قانون یهود رفتار کند، « بی­حرمتی به تورات» محسوب می­ شود. در واقع ایده­ کلی حکومت هلاخایی نوعی تناقض­گویی است، چرا که وجود چنین حکومتی، بر اساس تورات، نوعی طغیان علیه یکی از اساسی­ترین عقاید خود تورات (صبورانه در انتظار ظهور مسیح بودن) است.(کرومر،۱۳۹۰: ۲۱۱-۲۱۰)
زمانی که امیدواری خود را با صراحت در مورد نابودی کشور کافر و متمرد اسرائیل به این شکل بیان می­ کنند: « خدای جهان….. می­داند که چگونه عالمیان را به سعادت و نیکی برساند و موانع ظهور مسیح (اشاره به دولت اسرائیل) را از سر راه بردارد، بدون آن که در اسراییل آسیبی به کسی برسد… او که خانه­های اسرائیلیان در مصر را در اختیار دیگران گذاشت و آنهایی را که منتظر رستگاری بودند نجات داد، به هنگام رستگاری در آینده، چیزهای شگفت­انگیزی را به ما نشان خواهد داد» (فریدمن، ۱۳۸۹ الف: ۲۱۰).
خاخام کوک، پایه گذار جنبش گوش­آمونیم، جزء ارتدوکس­های مدرنی بود که به نحوی از دولت اسرائیل حمایت می­کردند و حتی معتقد به یادگیری علوم جدید برای اداره دولت مدرن بودند تا زمینه برای ظهور منجی فراهم شود. اما گروهی تندرو در میان هاردیمی­ها با نام «نگهبان­های شهر» (ناتوری کارتا^[۱۴۶]) که شدیداً مخالف پایه­گذاری دولت یهودی بودند بر آن بودند که فقط خداوند است که به وسیله­ منجی خود می ­تواند کشور اسرائیل را به حالت اول بازگرداند و هرگونه تلاش یهودیان برای پایه­گذاری دولت خود نوعی مداخله در کار خداوند است(کرومر،۱۹۸۶: ۴۰۱).
با این حال، طبق آمارهای موجود، نزدیک به ۱۵ هزار نفر یهودی موعود­گرا در اسرائیل زندگی می­ کنند و نزدیک به ۳۵۰ هزار یهودی موعودگرا در آمریکا. این یهودیان، از نظر شکل رفتار و نوع پوشش تفاوت چندانی با بقیه افراد ندارند. آنها تمام ویژگی­های یهودیان را دارند و مناسک آنها را اجرا می­ کنند، با این تفاوت که معتقد اند که مسیح همان موعود است که باید منتظر ظهورش بود، البته چندان علاقه­ای به بیان این بخش از اعتقاد خود ندارند. در میان هاردیمی ها نیز افرادی پیدا می­شوند که موعودگرا به این معنی اند؛ یعنی مسیح را قبول دارند. این افراد زمانی که با خانواده برای خوردن غذای شبت دور میز می نشینند، مسیح مهمانی ویژه در کنار میز آنها به حساب می آید و بشقابی را برای او کنار می گذارند.
آنها معتقد اند که مسیح یهودی بوده است، اما اتفاقاتی که بعد از مرگ برای او افتاد به بحث معاندانه­ای الهیاتی تبدیل شده است. کتاب­های تاریخی، به ویژه کتاب­هایی که در مورد تاریخ مسیح در قرن اول میلادی نوشته شده، تمایل دارند نگاهی ضد یهودی ارائه دهند و با این جدایی که بین مسیحیان و یهودیان ایجاد می­ کنند، بخشی از تاریخ و یهودیانی را که به مسیح اعتقاد داشته­ و او را منجی می­دانستند و حتی بعد از مرگ او منتظر ظهور وی اند نادیده می گیرند. همچنین، آنها معتقد اند که چون ما یهودی هستیم موظف به عمل و اعتقاد به تورات ایم و یکی از نکاتی که در تورات بر آن تاکید شده ظهور مسیح است. این گروه نیایش های متعددی برای مسیح دارند که قبل از خوردن غذا، قبل از رفتن به سفر، قبل از مسافرت و قبل از خواب باید آن را بخوانند(هایلمن،۱۹۹۲: ۴) (لنوهارد،۲۰۱۰: ۱۳۰)(هوربری،۱۹۹۸: ۷۱). به طور کلی، موعودگرایی در هاردیم عنصری کم رنگ به حساب می آید و در این زمینه آنها بیشتر در مورد فاجعه­ی ظهور یک مسیح دروغین در قرن هفدهم بحث می­ کنند.
گرایش هزاره­گرایانه در هاردیم را می­توان به دلیل اقلیت بودن یهودیان اروپایی دانست که هاردیم نیز جزیی از آن گروه است. یعنی آنها همواره امید به روزی داشته اند که با ظهور موعود از ظلم و ستمی که بر آنها به عنوان گروه ­های اقلیت می­رود از بین برود و یهودیان در کنار یکدیگر زندگی کنند. البته این گرایش به موعودگرایی نیز با احساس برگزیده بودن میان هاردیمی­ها ارتباط تنگاتنگ دارد.
۲ـ۱ـ۶ـ خود حق پنداری:
شاید مهمترین ویژگی بنیادگرایی یهودی، که در هاردیم نیز ملموس و مشهود است، احساس خود حق پنداری، برگزینندگی و منحصر به فرد بودن است. آنها خود را به لحاظ کیفی با تمام ملل دیگر متفاوت می­دانند. این بینش به طور کامل در نقطه­ی مقابل ایدئولوژی صهیونیسم کلاسیک قرار دارد. اساس صهیونیسم اعتقادی بود که بنیان­گذاران صهیونیسم در اواخر قرن نوزدهم مطرح کردند. صهیونیست­ها این اعتقاد را، که موجب ترس و تنفر غیریهودیان نسبت به یهودیان نیز شد، به این حقیقت پیوند زدند که یهودیان به روشی غیرعادی زندگی می­کردند، از همسایگان­شان جدا بودند، در همه جا اقلیت عجیب و غریبی تلقی می­شدند و در هیچ جا اکثریت نبودند. اگر یهودیان می­توانستند در جایی کشوری متعلق به خود داشته باشند و در آنجا اکثریت باشند، می توانستند عادی شوند. البته امکان این وجود دارد که در کشورهای دیگر اقلیت یهودی وجود داشته باشد، همچنان که اقلیت آلمانی یا ایرلندی وجود دارد، اما با این کار سامی­ستیزی متوقف می­شد و یهودیان از طریق دولت­شان می­توانستند مطابق اصطلاح مشهور صهیونیست­ها « ملتی باشند مانند ملت­های دیگر» (فریدمن،۱۳۸۹ ب: ۶۵) (هایلمن،۱۹۹۲: ۱۳۶).
در نظر هاردیم، ایده­ عادی شدن یهودیان ایده­ای فریبنده است. از منظر آنان، یهودیان ذاتاً غیر طبیعی خلق شده ­اند ـ آنها برای ماموریتی در این جهان خلق شده ­اند که آنها را فراتر از هنجارها، قوانین و مقولاتی می­برد که برای مردم دیگر کاربرد دارد. صهیونیسم برای بازگرداندن یهودیان به سرزمین اسرائیل تاسیس شده اما در مورد چرایی این عمل خوب توجیه نشده است ـ صهیونیسم برای عادی کردن مردم نیامده، بلکه وظیفه­ اش زمینه­سازی ادامه نقش ویژه یهودیان به عنوان یاور خدا برای رستگاری جهان است. در این فرایند، انتظار می­رود غیریهودیان (شامل عرب­ها و غیرعرب­ها) و در حقیقت همه ملت­ها، علیه یهودیان بجنگند. در این جنگ، آنها نماد سرپیچی اقوام نابرگزیده از پیام رستگاری قوم برگزیده اند.(لاستیک،۱۳۸۹: ۱۴۱)
چنان که قبلاً اشاره شد، استراتژی هاردیمی­ها در برخورد با دنیای بیرون از خود همیشه جدایی و انزوا بوده است. این گرایش در مقوله­ های پزشکی مثل اهدای خون و اعضا نیز بروز پیدا می­ کند. خاخام­های هاردیمی با مسأله­ اهداء خون و اعضا و یا دریافت آن بسیار سخت گیرانه برخورد می­ کنند. آنها معتقد اند که دریافت خون از یک فرد یهودی بی­اعتقاد که رژیم غذایی یهودی را رعایت نمی­کند جایز نیست، چون این خون می ­تواند با خود روحیات و خلقیات بد را به بدن فرد هاردیمی انتقال دهد. در مورد انتقال اعضا هم همین دیدگاه وجود دارد. بعد از اعتراض­هایی که از طرف این جهان باورها و خاخام­های غیر هاردیمی صورت گرفت ( چون خاخام­های غیر هاردیمی گرفتن خون و اعضای بدن را، چون مایه­ی نجات جان انسان است، جایز دانستند) به وسیله­ بعضی از خاخام­های هاردیم مانند شاین برگر^[۱۴۷] این رویکرد تعدیل شد و توصیه شد که تا حدّ امکان، یهودی متقی از خون و جوارح یهودی متقی دیگر که رژیم غذایی یهودی را رعایت کرده است استفاده کند و تا جایی که ممکن است در صورت عدم اطمینان از این عمل بپرهیزد (هایلمن،۱۹۹۱: ۲۳۹-۲۴۱).
یکی دیگر از مصادیق خود حق پنداری هاردیم در توجیهی مشهود است که هاردیمی ها برای حمایت از دولت اسرائیل و رهایی از سربازی انجام می­ دهند. آنها معتقد اند که دولت یهودی اسرائیل به سبب حمایتی که از تلمود و آموزه­های آن انجام می­دهد، باقی مانده­ است. نوع گفتمان آنها این گونه است که افراد با تلاش برای حفظ آموزه­های تلمودی، به خودشان و حتی نزدیکان­شان برای ورود به بهشت کمک می­ کنند و اگر باران می بارد و یا هوا مناسب است به خاطر تلاش دانش آموزان تلمودی برای مطالعه و یادگیری هر چه بیشتر آموزه­های تلمود است. همواره بین اسرائیلی­های این جهان باور و هاردیمی­ها، به خاطر مزایایی که آنها، به ویژه در رفتن به سربازی، دارند اختلاف وجود دارد. این درحالی است که هاردیمی­ها این مسأله را با تفسیرهای خاص از تلمود و تأکید بر این امر که مطالعه و اهتمام آنها بر مطالعه­ تلمود باعث پیروزی اسرائیل در جنگ های مختلف با دشمنان شده است توجیه کرده اند. اعتقادی که توانسته اند دولت اسرائیل را به ژذیرفتنش قانع کنند(بائومل،۲۰۰۶: ۱۷۳).
اعضای هاردیم از مشارکت در دستگاه نظامی اسراییل بیش از مشارکت سیاسی پرهیز می­ کنند. این مهمترین عاملی است که آنها را از جامعه اسراییل جدا می­ کند و از طرفی به آنها قدرت می­دهد. البته این جدا بودن و خاص بودن همیشه از طرف اسرائیلی­ها خوشایند نبوده است، چرا که نیروی نظامی نیرویی وحدت­بخش و مؤثر برای حفظ تمامیت ملی است و سربازان اسرائیلی که کشته می­شوند شهیدان قهرمان معرفی می­شوند. بنابراین، هاردیم هیچ گاه از چنین قهرمانانی برخوردار نیست. نیروهای این جهان باور معمولاً هاردیمی ها را مردمانی حاشیه­ای و غریبه می شناسند. هاردیم انتخاب کرده است که از مردم جدا باشد، چون می­ترسد از جامعه­ این جهان باور اسرائیل تاثیر پذیرد. از نظر هاردیم، اگر مرد یا زن جوانی با یهودیان غیردینی فعالیت کند تجربه­ هولناکی را پشت سرگذاشته است و باید دوباره در دوره­ های آموزش دینی شرکت کند، چون ایمان او در این شیوه­ زندگی تحلیل رفته است(لیبمن،۱۹۹۳: ۳۵۲-۳۵۱).
یکی از ایراد­هایی که این جهان­باورها به هاردیم به خاطر تحریم دوره سربازی گرفتند زمانی بود که حزب لیکود می­خواست برای انتخابات با هاردیم ائتلاف کند. سوالی که رسانه ­ها مطرح کردند آن بود که هاردیم چگونه می ­تواند در عین منع کردن مردان و زنان خود از مشارکت­های نظامی، آن هم در حالی که اسرائیل همواره در معرض تهدید قرار دارد،در موقعیت بالای اداری قرار بگیرد؟! (آنتون،۲۰۰۸: ۱۳۳)
۲ـ۱ـ۷ـ مرزهای بسیار روشن:
یکی از راه­های شناخت چگونگی مرزبندی هاردیم با دنیای بیرون خود شناخت مفهوم تبعید و نسبت صهیونیسم با هاردیم است. مفهوم تبعید از منظر دینی در جامعه­ سنتی صرفاً جغرافیایی و سیاسی نیست. این امر بیشتر بعد دینی دارد، چرا که ماهیت تاریخی یهود را یگانه پایه­ رابطه میان یهودیان و خدا می­داند. برای تعریف این واقعیت تاریخی لازم است توجه بیشتری به معنای هلاخایی آن شود. به هر حال، تعریف واقعیت سیاسی تبعید می ­تواند ساز و کار انطباق با شرایط منحصر به فرد یهودیان در دو بعد سیاسی و دینی باشد. در واقع، مفهوم تبعید نه تنها شکل مناسبات زندگی روزمره یهودیان معتقد را مشخص و تنظیم ­می­ کند، بلکه نسبت آنها را با جامعه­ غیر یهودی مشخص می­نماید.
جنبش صهیونیسم که ماهیتی دنیوی دارد در پی استقرار جامعه­ای یهودی بود که نه تنها در سطح فنی و تکنیکی، بلکه در سطح ارزشی فرهنگی نیز مدرن است و پیش بینی می­ شود که در چنین جامعه­ دموکراتیکی غیریهودیان از تساوی کامل حقوق فردی و دینی برخوردار باشند، و این درست برعکس تبعیض، شکنجه و آزاری است که یهودیان و فرهنگ یهودی در جوامع غیر یهودی از آن رنج برده­اند. هاردیم معتقد است که صهیونیسم مانعی جدی در آرمان تبعید ابدی یهودی ایجاد می­ کند و انزوای تاریخی یهود را خدشه­دار می­نماید و در عین حال زمینه­ ارتباط با غیر یهودیان، آزارندگان یهودیان، را امکان­ پذیر می­ کند. با این که هاردیم در مقایسه با گوش آمونیم ارتباط با غیریهودیان را می­پذیرد، این ارتباط را در حفظ شرایط تبعید و در صورت لزوم معنا دار می­داند، نه زمانی که مرزهای یهودی و غیر یهودی کاملاً برداشته شده است (رازوینسکی،۱۹۸۹: ۹۹-۹۰) (هایلمن،۱۹۹۲: ۶۳).
تمایز رفتاری در گروه هاردیم بسیار چشم­گیر است و حضور تفکر بنیادگرایانه را در زندگی روزمره­ی اعضای این گروه می­توان مشاهده کرد: از اصرار برای انجام نیایش و رفتن به کلیسا تا رعایت روزهای خاص مانند اعیاد مخصوص. هاردیمی ها از خوردن غذا در مکان های رسمی مانند فرودگاه ملی اسراییل، حتی اگر به شکل پاک مطابق شریعت یهود ارائه شده باشد، امتناع می کنند و در عوض، غذاهایی را که توسط خاخام­های ضد صهیونیست هاردیمی تایید شده باشد ترجیح می دهند. بعضی از آنها حتی از خوردن غذایی که در خانه­ی پدر و مادر دینی شان تهیه شده نیز، با وجود توهین دردناکی که در این مسأله نهفته است، می­پرهیزند (آنتون،۲۰۱۰: ۱۰۹).
از نظر هاردیمی ها طبق این آیات تلمود، (از نظر آنها این آیات کاملاً تمثیلی و کنایی هستند. چون کل کتاب تلمود نمادین است؛ و به شکل تمثیلی ارتباط بین خداوند و اسراییل را توضیح می دهند)، این آیات دستور عمل خداوند در مورد چگونگی برخورد با اسراییل و افراد غیر­یهودی در دوران تبعید را به یهودیان ارائه می­دهد. که به سوگندهای سه گانه معروفند، خداوند فرمان داده است که ۱) یهودیان در تبعید نباید به سرزمین فلسطین بازگردند؛ ۲) یهودیانی که بین ملت­های غیر یهود زندگی می­ کنند نباید بر عیله آنها شورش کنند ۳) همچنین غیر یهودیان در عوض نباید یهودیان را مورد آزار و اذیت قرار دهند. (کتوبوت^[۱۴۸]، آیات ۱۱۰-۱۱۱) گروهی از هاردیمی­ها معتقدند که باید به این سوگندها تا زمان ظهور مسیح و بازپس­گیری اسرائیل پایبند بود. به همین دلیل، پایبندی به این سوگندها شامل مخالفت با صهیونیسم و دولت اسرائیل نیز می­ شود. آنها به هیچ وجه به دولت اسرائیل مالیات نمی­دهند و مزایای دولتی را نمی­پذیرند؛ آنها از این طریق مرز بین خودشان به عنوان یهودیان واقعی با افرادی که صرفاً تظاهر به یهودی بودن می­ کنند (صهیونیست­ها) را روشن می­نمایند. حتی این مخالفت با افراد در ظاهر یهودی به شکلی بود که بعضی از خاخام­های رادیکال هاردیمی به شکل عمومی از یهودیان می­خواستند که برای سلامتی یاسر عرفات که در بستر بیماری افتاده بود دعا کنند. همچنین با بعضی از گروه ­های مسلمان که طرفدار جدایی فلسطین از اسرائیل بودند همکاری می­کردند (کرومر،۱۹۸۸: ۱۵۵-۱۵۱) (فریدمن،۱۹۸۹: ۱۹۱).
درون جامعه­ هاردیم نیز افراد بر حسب میزان وفاداری به شیوه سنتی زندگی به طور سلسله­مراتبی طبقه ­بندی می­شوند. مثلاً همان گونه که وفاداری به سنت در شکل ظاهری (لباس­های سنتی، ریش، موهای به اطراف ریخته شده) مشروع تلقی می­ شود، انزوا طلبی یکی از بهترین نشانه های وفاداری قاطعانه به سنت های اسراییل قدیم است و افرادی که در جامعه­ هاردیمی این کنش رادیکال را در پیش می­گیرند خود را از دیگر اعضای جامعه هادریمی متمایز می­دانند. (کرومر،۱۹۸۱: ۱۱۵).
همان طور که ذکر شد، همواره بین یهودیان این جهان باور و طرفداران هاردیم اختلافات جدی وجود داشته است، یکی از مهمترین موارد آن نزاع بر سر آموزش­های تلمودی بین یهودیان است که این جهان باوران با آن مخالف اند، نمونه یا مصداق دیگر آن تعبیر بسیاری از خاخام های هاردیمی در مورد هولوکاست است. آنها معتقد اند که این پدیده کفاره­ی گناهان نه تنها اینجهان باورها، بلکه همه یهودیان اروپا در کاهش دادن آموزش تلمود مخصوصاً میان کودکان یهودی است (آلموند،۲۰۰۳: ۳۱) (روزنک^[۱۴۹]،۱۹۹۳: ۳۸۰)

سازمان

۱- ابزار شناسایی و معرفی آن با هدف ساده سازی فرآیندهای داد و ستد.
۲- ابزار حفظ حقوق مالکیت معنوی ویژگی های منحصر به فرد آن
۳- نشانگر سطح کیفیت برای مشتریان راضی.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴- ابزار نزدیکی میان محصول و تداعی های مثبت و منحصر به فرد در ذهن مصرف کننده.
۵- منشأ مزیت رقابتی.
۶- منشأ دستیابی به مزیت مالی و سودآوری.

منبع (کلر،۱۳۸۹: ۱۳-۱۴)
۳-۷-۱-۲- ارزش ویژه برند
یکی از معروف ترین و شاید مهم ترین مفاهیم بازاریابی امروز که برای اولین بار در دهه ی ۱۹۸۰ شکل گرفت، مفهوم ارزش ویژه برند است. با وجود این، ظهور این مفهوم برای متخصصین بازاریابی در برگیرنده ی جنبه های مثبت و منفی است. جنبه ی مثبت این است که ارزش ویژه برند، اهمیت برند را در راهبرد بازاریابی پررنگ ساخته و مورد تأکید قرار می دهد و تمرکز آن بر فعالیت های تحقیقاتی و در نهایت پاسخ دادن به خواسته های مدیریت ارشد سازمان را حفظ می کند. اما جنبه ی منفی آن است که این مفهوم به شیوه های گوناگون و با هدف های مختلفی ارائه شده است و هنوز هیچ نگرش واحدی در مورد شیوه ی معرفی، به تصویر کشیدن و سنجش ارزش ویژه برند وجود ندارد. با وجود این، براساس بسیاری از نگرش های گوناگون، ارزش ویژه برند شامل تأثیرات بازاریابی است که به صورت منحصر به فرد در مورد یک برند وجود دارد به بیان دیگر، ارزش ویژه برند دستاوردهای مختلف فعالیت های بازاریابی روی محصولات و خدمات برخوردار از برند را تشریح می کند. (کلر،۱۳۸۹: ۵۷) . ارزش ویژه برند چندین دهه یک موضوع قابل توجه بوده است( Broyles et al, 2010:160). . مفهوم ارزش ویژه برند تجاری اولین بار سال ۱۹۸۰ در ادبیات بازاریابی مطرح شد. در دهه ۹۰ این موضوع توجه زیادی از محققان و متخصصان بازاریابی را به خود جلب کرد که منتج به تعداد زیادی مقاله شد(Aaker & Keller,1990) در سالهای بعد نیز مطالعات ادامه یافت نمودار ۲۳-۲ سیر تکاملی برند و برندسازی تا بحث ارزش ویژه برند از سالهای ۱۸۶۰ تاکنون را به تصویر می کشد.
زمان ۲۰۰۰ ۱۹۹۰ ۱۹۸۰ ۱۹۷۰ ۱۹۶۰ ۱۹۵۰ ۱۹۴۰ ۱۹۳۰ ۱۹۲۰ ۱۹۱۰ ۱۹۰۰ ۱۸۹۰ ۱۸۸۰ ۱۸۷۰ ۱۸۶۰ ۱۸۵۰
جنگ داخلی آمریکا
جنگ جهانی اول
جنگ جهانی دوم
صنعتی شدن و امواج اولیه برند سازی
ایجاد برندها
مدیریت برند
ارزش ویژه برند
نمودار ۲۳-۲ سیر تکاملی برند و برند سازی تا بحث ارزش ویژه برند Pakseresht ,2010:26) (
بر این اساس در طی سالهای متمادی محققین متعددی در مورد ارزش ویژه برند به تحقیق پرداختند که بر همین اساس نیز تعاریف گوناگونی از ارزش ویژه برند ارائه شده است (سلیمانی بشلی و طالبی ، ۱۳۸۸) از جمله می توان به تعریف آکر (۱۹۹۱) اشاره کرد که ارزش ویژه برند را مجموعه ای از دارایی ها و تعهدات پیوند یافته با یک برند، می داند و تعریف کلر (۱۹۹۳) که معتقد است ارزش ویژه برند به عنوان اثر متمایز دانش برند بر واکنش مشتری نسبت به فعالیت های بازاریابی صورت گرفته برای آن برند، می باشد. و کاتلر (۴۲۲: ۲۰۰۳) که ارزش ویژه برند را اینچنین تعریف می کنند: اثر متمایز مثبت که دانستن نام برند بر پاسخ مصرف کننده نسبت به کالا و خدمات از خود بر جای می گذارد . خلاصه ای از این تعاریف با توجه به عناصر اصلی آن در جدول ۲۸-۲ ارائه شده است.
جدول ۲۸-۲ خلاصه ای از تعاریف ارائه شده از ارزش ویژه برند و عناصر اصلی آنها

ردیف

سال

نام محقق

تعریف

عناصر اصلی

۱

۱۹۸۸

شوکر و ویتز

ارزش ویژه برند، ارزش افزوده محصول یا خدمات کارکردی از طریق ارتباط آن با برند می باشد (Shocker & Weitz,1988)

۱- وفاداری برند
۲- تصویر برند

۲

۱۹۸۹

فارکوها

ارزش ویژه برند، ارزش افزوده اعطاء شده به محصول(Farquhar et al., 1990: 856)

۱- تصویر برند
۲- دسترسی نگرشی
۳- ارزیابی برند

ب) نظر غیر مشهور فقهای امامیه
گروهی از فقهای امامیه معتقند در تعیین نفقه باید وضعیت زوج را ملاک قرار داد، لذا اگر زوجه از خانواده ای غنی و زوج از خانواده ای فقیر باشد، نفقه ای در حد زندگی فقرا برای زوجه در نظر گرفته می‌شود. پس نظر غیر مشهور در نظر گرفتن وضعیت شوهر است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

استدلال برخی آیه هفت سوره طلاق است که می‌فرماید: کسی که وسع مالی دارد، نفقه وسیع بدهد و آنکه کمتر دارد، از آنچه خداوند به او داد نفقه بدهد. ^[۱۸۷]
و مطلب دیگر آنکه برخورد نیکو زوج را وادار می‌کند که تنگ‌دستی زوجه ی فقیر را برطرف نماید و زوجه را نیز وادار می‌کند که بیش از توانایی زوج از او درخواست نکند و در حد وسع زوج از او انتظار داشته باشد. ^[۱۸۸]
شیخ طوسی هم از فقهایی است که این قول را ترجیح می دهد: «نفقه زوجه با در نظر گرفتن وضعیت زوج تعیین می‌شود ، نه وضعیت و موقعیت زن» ^[۱۸۹]
ج) نظر فقهای عامه
براساس دیدگاه فقهای حنبلی، مالکی و دیدگاه مشهور حنفی‌ها، در تعیین نفقه باید وضعیت زوجین در نظر گرفته شود.
این دسته معتقدند اگر طرفین از لحاظ ثروت و فقر اختلاف داشتند؛ حد وسط مراعات می‌شود.^[۱۹۰]
در فقه عامه، مالکیه بر این اعتقادند که نفقه با رعایت شرایط زوجین، توان مالی مرد و شرایط زوجه، تعیین می‌شود. حنبلی‌ها و برخی از حنفیه نیز بر این باورند. اما شافعیه و بسیاری از مشایخ حنفیه اعتقاد دارند که معیار نفقه تنها شرایط و توان و مرد بوده و وضعیت زن در این میان بی‌تأثیر است، البته مشروط به آن است که میزان نفقه کمتر از حداقل کفایت زن نباشد. ^[۱۹۱]
علامه طباطبایی از طرف‌داران این نظریه است و در تفسیر آیه ۲۳۲ بقره قید «معروف» را ، وضعیت متعارف زوجین معنا نموده است. ^[۱۹۲]
قانون خانواده لبنان که در بخش‌های سنی نشین اجرا می‌شود و براساس همین تدوین شده، مطابق ماده ۹۹ آن: «در صورت امتناع زوج از پرداخت نفقه و مطالبه زوجه، دادگاه بر اساس وضعیت طرفین حین مطالبه، نفقه زمان استنکاف را تعیین خواهد کرد.»^[۱۹۳]
با توجه به آنچه گذشت به طور کلی می‌توان گفت که نظرات فقهای امامیه در این مورد به سه دسته تقسیم می‌شود: پاره ای ملاک را حال زوج می‌دانند و بعضی هم ملاک را حال زوجین می دانند و بعضی هم ملاک را حال زوجه می دانند و معتقدند که باید موقعیت و شأن خانوادگی و اجتماعی زوجه مورد نظر قرار گیرد.
بند دوم: ملاک تعیین نفقه در قانون مدنی
ماده ۱۱۰۷ قانون مدنی ایران ، ملاک و ضابطه در تعیین مقدار نفقه یعنی کمیت و کیفیت آن را وضعیت زن دانسته و مقررداشته: «… که به‌طور متعارف با وضعیت زن متناسب باشد …»
همان‌طور که گذشت، طبق نظر مشهور فقهای امامیه هم نفقه سازوار با وضعیت زوجه ملاک تعیین نفقه بود. مقصود از چگونگی زندگی زن را هم چگونگی زندگی وی در منزل پدری می‌دانند. در قید زدن چگونگی نفقه سازگار با وضعیت زن چند مسئله قابل توجه است که نیاز به بررسی دارد:
الف) ملاک قرار دادن وضعیت زن
مقصود از شأن زن چیست؟ در جامعه کنونی ما، زنان دارای شأن مستقل از خانواده پدری خود می‌باشند. به طور مثال زنی که در خانواده‌ای فقیر به دنیا آمده ولی با تلاش و تحصیل اکنون وکیل یا پزشکی چیره شده و یا فرد صاحب نامی گشته آیا باز در پرداخت نفقه می‌بایست شأن خانوادگی گذشته ی او لحاظ شود یا شأن اجتماعی کنونی خود زن؟ یا اگر زن از طبقه پایین جامعه باشد و با مردی ثروتمند ازدواج کند، اکنون در زندگی مشترک، شایستگی بهره ای بیش از اوضاع اقتصادی گذشته از همسر خود ندارد؟ در پاسخ باید گفت به نظر می‌رسد مراد از شأن زن اعم از شأن او در خانواده پدری، شأن اجتماعی مستقل خود زن و شأن خانوادگی کنونی او می باشد.
یکی از حقودانان نیز عقیده دارد: «میزان نفقه ، وضع زن در خانواده تشکیل شده از او و شوهر است نه خانواده پدری زن» .^[۱۹۴]
در واقع هدف قانون‌گذار بیان این مطلب بود که رفاه ، امری نسبی است و در صدد بیان این مهم بود که باید وضعیت زن در حالت نسبتاً ثابتی نگه داشته شود و اگر زن به سطحی از زندگی عادت کرده ، پایین آمدن از آن موجب عسرت و سختی برای او می‌شود.
ب) ملاک قرار دادن وضعیت مرد
عده‌ای معتقدند نفقه و هزینه زندگی زن، باید متناسب با توان مالی مرد باشد.
آیا می‌توانیم قائل به این باشیم که زوج تنگ دست به نیازهای تجملی و رفاهی زن ملزم باشد و اگر اقدام نکرد بتوان او را مجبور نمود؟ این مطلب با عرف، عدالت و انصاف سازگار به نظر نمی‌رسد و برای زوجه سزاوار نیست که در وقت تنگ دستی شوهر، نفقه افراد ثروتمند را از او مطالبه بنماید زیرا خداوند هیچ کس را جز به اندازه توانایی خود تکلیف نمی‌کند. به همین دلیل حقوق‌دانان، توجه به وضعیت مالی و موقعیت شوهر را ضروری دانسته اند و معتقدند اگر مرد ثروتمندی با زن فقیری ازدواج کند، الزامی ندارد که نفقه او را با توجه به توان مالی خود در حد خوبی دریافت کند بلکه پرداخت نفقه باید با توجه به وضعیت مالی زن صورت گیرد، برای مثال اگر تاجر ثروتمندی با یک دختر کپرنشین ازدواج کند ، تکلیفی بیشتر از تهیه یک کپر به عنوان مسکن و تأمین خوراک و پوشاک در حد همان مردمان کپرنشین بر عهده او نیست. به عبارت دیگر مرد باید متناسب با استطاعت مالی خود به همسرش نفقه بپردازد. و در مواردی که مرد ناداری با زن ثروتمندی ازدواج می‌کند، تکلیف مرد به تأمین نفقه زن بر طبق شأن او مرد را دچار عسرت و سختی می‌کند و به نوعی تکلیف بمالایطاق می‌شود. و این امر به جای اینکه ایجاد انسجام خانوادگی کند، باعث سردی روابط می‌شود. ثانیاً باعث سوءاستفاده مردان ثروتمند از دختران فقیر می‌شود. زیرا می‌دانند در مقابل زنان فقیر مسئولیت‌های ناچیزی بر عهده آنهاست. بعضی معتقدند با توجه به اینکه تکلیف نفقه برعهده مرد است، باید ملاک تعیین آن را وضع مالی مرد قرار داد. زیرا تکلیف باید با توان مکلف سنجیده شود به عبارت دیگر تعهد باید متناسب با وضعیت متعهد باشد نه متعهدله این امر باعث می‌شود تعهدات غیر قابل اجرا کاهش یابد و همچنین باعث کاهش شمار دعاوی و کوتاه شدن سیر آنها می شود. ^[۱۹۵]
ج) ملاک قرار دادن وضعیت طرفین
همان‌طور که در مباحث قبل بیان شد در ماده ۱۱۰۷ ملاک تعیین نفقه تنها وضع زن قرار داده شده است، می‌توان گفت این یکی از اشکالات ماده ۱۱۰۷ می باشد که صرف وضعیت زن را در تعیین کم و کیف نفقه ملاک قرارداده است.
بدین قرار زن متمکن قادر است همسر نادار خود را به لحاظ عدم تأیین نفقه‌ای که در شأن و منزلت اجتماعی اوست تحت فشار قرار دهد و همین‌طور مرد ثروتمندی می‌تواند همسرش را به اعتبار وضعیت نامطلوب او در خانه پدری‌اش در شرایط سخت قرار دهد این امر،خلاف انصاف و عدالت است .
یکی از حقوقدانان در این خصوص بیان می‌کند : « به نظر می‌رسد که موقعیت و وضع مالی شوهر نیز باید مورد نظر باشد ؛ زیرا زن و شوهر پس از نکاح یک خانواده را تشکیل می‌دهند و جدای از هم نیستند. بنابراین اگر مردی ثروتمند با زنی فقیر ازدواج کند، حق ندارد وضع گذشته او را مبنای تعیین نفقه بداند؛ همچنان که اگر زنی ثروتمند با کارگر ساده ازدواج کند ، نمی‌تواند از او انتظار فراهم آوردن زندگی اشرافی را داشته باشد .» ^[۱۹۶]
لحاظ کردن شرایط طرفین هم مشکلات مخصوص به خودش را دارد. زیرا عملی کردن آن دشوار است. چون معیار مشخصی نداریم که بتوان به‌راحتی نفقه را تعیین کرد و اگر تشخیص را هم بر عهده قاضی بگذاریم هر قاضی متناسب با میل و سلیقه و تشخیص خود عمل می‌کند. و این امر باعث تشتت آراء و بی عدالتی خواهد شد . و اگر هم منظور این باشد که قاضی شرایط طرفین را جمع کند و نتیجه‌ای به دست آورد بازهم با مشکل لحاظ کردن وضعیت زوجه مواجه می‌شویم و در واقع معیار درستی به دست نیاورده‌ایم.
مبحث چهارم: تفاوت مفهوم مصادیق نفقه در قانون با جامعه
در قانون مدنی نفقه به نیازهای اساسی زوجه اختصاص یافته است ؛ همچنین در قانون مدنی و فقه اسلامی تصریح شده که نیازهای یک شخص بر اساس نیازها و موقعیت اجتماعی وی ممکن است متفاوت باشد. در نتیجه در خصوص اینکه جایگاه اجتماعی هر فرد چه اقتضائاتی دارد ممکن است برداشت های متفاوتی بوجود آید . همچنین با نگاهی به دعاوی خانوادگی میتوان مشاهده کرد که اکثر قریب به اتفاق دعاوی نفقه مربوط به نیازها و هزینه های ضروری زوجه است.
با این نگاه آیا رفتن به کلاس های ورزشی یا هنری مختلف توسط زوجه را نیز میتوان جزء هزینه های ضروری تلقی کرد؟
شاید نتوانیم چنین مواردی را در مفهوم نفقه بگنجانیم و بعید است که دادگاه ها به سهولت حکم به پرداخت این قبیل موارد بدهند ؛ در حالی که اختلافات متعددی که ناشی از عدم پرداخت این قبیل هزینه ها هستند در خانواده های اقشار متوسط جامعه ایجاد می شود ، هرچند که به عنوان دعوا در دادگاه مطرح نشوند.
به عبارت یگر مفهوم مندرج در قانون در مورد نفقه ، پاسخگوی نیازهای امروز بخش زیادی از جامعه نیست. اما برای رفع این مشکل چه راه حلی میتوان یافت؟
راه حل های پیشنهادی
۱-ذکر مصادیق جدید در قانون مدنی
۲-هدف اولیه قانون گذار از تحمیل نفقه بر مرد ، تامین نیازهای اولیه زنان بوده است ، لذا دامنه ی آن را نباید گسترش داد تا شامل هر چیزی بشود.
۳-ذکر مصادیق جدید با شرط ضمن عقد
۴- واگذاری داوری به عرف و تصمیم محاکم
هدف از اصلاح ماده ۱۱۰۷ قانون مدنی در سال ۱۳۸۱ این بود که با اضافه کردن قید «ازقبیل » ، بیان کند که مصادیق مندرج در ماده جنبه ی احصایی ندارد و تمثیلی است ؛ البته حتی قبل از اصلاح این ماده نیز بسیاری از حقوقدانان معتقد بودند که موارد مذکور در ماده جنبه ی احصایی ندارد ؛ یکی از حقوقدانان در این خصوص می گوید : «این نیازها را نمی توان در چارچوب معینی محصور کرد وناچار باید داوری را بر عهده ی عرف واگذاشت ». ^[۱۹۷]
با توجه به این مساله نظر اول قابل پذیرش نخواهد بود، به علاوه اینکه ذکر تمامی مصادیق به صورت احصایی در متن قانون به سهولت امکان پذیر نمی باشد.
راه حل دوم نیز قابل دفاع نیست ، چون بخش اعظم جامعه در تامین این نیازهای اولیه مشکل چندانی ندارند. در واقع این معیارها تنها برای زنده ماندن کفایت میکند و اختلافات در نیازهای دیگر بروز می کند.ضمن اینکه نیازهای زندگی در جوامع امروزی به طور مداوم در حال تغییر و توسعه است ، و مواردی که در گذشته اصلا وجود نداشته امروزه جزء نیازهای ضروری و اولیه هر خانواده ای می باشد.
در روش سوم مصادیق نفقه از طریق قرارداد مشخص خواهد شد. به این ترتیب که زوجین هنگام نکاح آن را شرط می کنند.به این ترتیب اختلاف نظر در مورد میزان نفقه ی زن و فرزندان بروز پیدا نخواهد کرد و اختلاف نظر در مورد مصادیق آن نیز رخ نخواهد داد . اما مشکل این نظر این است که در هنگام ثبت ازداوج به دلایل مختلف زوجین دقت کافی برای درج این مصادیق نخواهند داشت ؛ زیرا اولا ممکن است حجب وحیای ذاتی زنان مانع از بیان صریح خواسته های آنان شود . ثانیا مشغله های ذهنی زن و شوهر به خاطر مراسم سنتی ،جشن و پایکوبی و مخارج و غیره مانع از تمرکز فکر برای چنین اموری می شود . ثالثا برخی اوقات تراکم کاری سردفتر ازدواج و طلاق و عجله ی زوجین برای برگزاری مراسم و غلیان احساسات آنها اجازه نمی دهد که زوجین بتوانند راجع به این مسائل فکر کنند.
شاید تهیه فرم هایی که بر اساس نیازهای طبقات مختلف اجتماعی تنظیم شده و بر اساس سطح اجتماعی و شئون و طبقه ی مالی زوجه مصادیق مشخصی را پیش بینی کرده بتواند این مشکل را حل کند . به این صورت که این فرم ها در هنگام ثبت ازدواج به زوجین ارائه گردد تا بتوانند از بین آنها مواردی را انتخاب کنند.اما این روش هم به دلیل اینکه ممکن است جامع تمام مصادیق مورد نیازدر زمان ها و موقعیت های مختلف نباشد با مشکل مواجه خواهد شد.
راه حل آخر به نسبت راه حل های قبلی معقول تر به نظر می رسد و در فقه اسلامی نیز بر آن تاکید شده است : « مقدار و نوع نفقه از پیش تعیین شده نیست بلکه ضابطه و معیار عرفی دارد و با در نظر گرفتن امثال زن و نیازهای شهری که در آن زندگی و سکونت دارد تعیین می گردد ». ^[۱۹۸]
واگذاری تشخیص به نظر قضات به معنای داشتن آرای متفاوت به لحاظ سلیقه های مختلف قضات خواهد بود.
تشخیص عرف نیز کار آسانی نیست ، زیرا برای اطلاع از نظر عرف باید به مردم رجوع نمود. هر چند مراجعه به نظر مردم در دعاوی خانوادگی سخت است ، اما در مورد نفقه این کار دشوارتر است ؛ زیرا میزان نفقه بر اساس پایگاه خانوادگی زوجه تعیین می شود . یعنی باید نظر بخشی از جامعه که همسطح زوجه هستند ، ملاک عمل قرار گیرد. تنها راه اندیشیده شده برای آن داشتن هیئت منصفه ای از مردم عادی است ؛ اگرچه در عمل ممکن است تشکیل این هیئت برای هر دعوای خانوادگی کار دشواری باشد.
نتیجه‌گیری و پیشنهاد
در قانون مدنی تأکید شده که تمام زنان باید نیازهای اولیه‌شان تأمین شود که میزان این تأمین نیاز بستگی به جایگاه و موقعیت اجتماعی زن دارد . حال این سؤال پیش می‌آید که آیا منطقی و عادلانه است که نیازهای اولیه زنان با شأن و جایگاه اجتماعی‌شان محاسبه شود؟ به نظر می‌رسد که این تفکیک براساس منطق پایه‌ریزی شده باشد زیرا نیاز زنان در هر بخش با یکدیگر متفاوت است . شاید این تفاوت قشربندی برای زنان در نگاه برخی تبعیض تلقی شود، اما در قانون هیچ تفکیکی میان نیازهای زنان از طبقات مختلف اجتماعی وجود ندارد و همه اقشار مورد حمایت قانون مدنی قرار گرفته‌اند . اما به عنوان مثال زنی که از سطح اجتماعی و طبقه اجتماعی پایین است ، باید خواسته‌ها و نیازهایی که دارد برگرفته از همان طبقه اجتماعی باشد . زیرا ممکن است مردی که برای ازدواج این خانم را انتخاب می‌کند ، ملاک‌ها و دلایلش هم سطح اجتماعی دختر باشد.
از طرفی زندگی مشترک و مسالمت‌آمیز ایجاب می‌کند که زوج ، زوجه را در رفاه و آسایش قرار دهد زیرا نحوه زندگی کردن زن در وجهه مرد مؤثر است . از آنجا که هدف ، حفظ استحکام نظام خانواده است و این قبیل احکام منافاتی با این هدف ندارند ؛ زیرا حتی اگر مرد توانایی پرداخت نفقه به همسرش را نداشته باشد زوجه حق فسخ نکاح را نخواهد داشت.
به همین دلیل فقهای امامیه در حال اعسار زوج ، اجازه فسخ نکاح را به زن نمی‌دهد . البته اسلام هرگز در پی تحمیل ضرر به افراد نیست و هر چند مجرد اعسار زوج از پرداخت نفقه سبب فسخ نکاح نیست ، اما در صورت عسروحرج و ضرر برای زوجه ، می‌تواند به موجب عسروحرج از حاکم تقاضای طلاق کند. ^[۱۹۹]

– ما شاهد ضعف بی سابقه ای در همکاری بین غنی و فقیر و ضعیف و قوی هستیم؛
– امروزه، ماهیت تهدیدات به گونه ای است که هیچ کشوری، هر اندازه نیز قوی باشد، نمی تواند به طور یکجانبه در مقابل این تهدیدات از مرزهای خود دفاع کند. کلیه این تهدیدات مستلزم همکاری جهانی است.
در گزارش هیات عالی رتبه، نکات فوق با ارائه تهدیدات عینی و واقعی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است که از آن جمله می توان به به موارد زیر اشاره کرد:
با توجه به ادغام اقتصاد جهانی، چنانچه یک حمله هسته ای به شهر نیویورک صورت بگیرد، علاوه بر مرگ و تخریب فراوان در شهر مذکور شاهد خسارات اقتصادی فوق العاده ای در سطح جهان که از میلیاردها دلار تجاوز خواهد کرد، خواهیم بود. ده ها میلیون تن از مردم کشورهای در حال توسعه دچار فقر. بیماری خواهند شد. به عبارت دیگر در اثر حمله مذکور، دو هدف مرگبار مشاهده می گردد: حمله فیزیکی و ظاهری به نیویورک و مرگ پنهان و نامشهود در جهان سوم.
امنیت بیولوژیک ایالات متحد و اروپا به طور کامل به توانایی کشورهای ضعیف در کنترل بیماریهای عفونی بستگی دارد. تحقیقات دانشمندان گویای این واقعیت است که طی ۲۰ سال گذشته، به طور متوسط هر سال دو نوع بیماری عفونی بروز کرده است که «ایدز» مرگبارترین آنها محسوب می گردد. از دیگر بیماری های عفونی می توان به «سارس» و «ابولا» اشاره کرد.
میزان اورانیم غنی شده برای تولید یک سلاح هسته ای به راحتی در شش پاکت یک لیتری شیر جای می گیرد. چنانچه تروریست ها بخواهند به چنین سلاح هایی متوسل شوند، برای وارد کردن آن به یک کشور مشکل چندانی نخواهند داشت. از این رو، باید فوراً با هرگونه غنی سازی اروانیوم در سطح جهان برخورد شود و نظام عدم اشاعه هسته ای بازبینی گردد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اعضای هیات عالی رتبه در گزارش خود یادآور می گردند تهدیدات آینده، به احتمال شدیدتر و بدتر از مواردی است که به آن اشاره شد. در نتیجه، پیشگیری از این تهدیدات باید در راس مسائل قرار گیرد. حتی درباره بیماری «ایدز» هنوز تبعات آتی ان در جوامع و حکومت های آفریقا قابل پیش بینی نیست.
اعضای هیات عالی رتبه بر این اعتقادند که «توسعه» عامل اصلی دفاع برای امیت دسته جمعی است. آنها برای این ادعای خود سه دلیل را ذکر می کنند:
توسعه به عنوان پادزهری برای تهدیدات جدی امنیت انسانی از جمله فقر، بیماری های عفونی و تخریب محیط زیست – که هر یک میلیون ها قربانی در سال به جای می گذارد- ضروری است؛
توسعه یک عنصر کاملاً ضروری برای دولت هایی است که توانایی اعمال حاکمیت مسئولانه خود را دارند.
همان گونه که تحقیقات در مورد رابطه فقر و جنگ داخلی نشان می دهد، «توسعه» بهترین وسیله برای یک استراتژی دراز مدت جهت جلوگیری از مخاصمات مرگبار است (موسی زاده، ۱۳۸۹، ۱۵۴ – ۱۵۱).
۳-۴- نقش سایر نهادهای چند جانبه در هنجارسازی
هرچند که سازمان ملل و به ویژه دو رکن مجمع عمومی و شورای امنیت آن به اشکال گوناگون بیشترین نقش و سهم را در هنجارسازی داشته اند اما از نقش و عملکرد سایر سازمان های بین المللی و نهادهای چندجانبه نیز نیابد غافل بود. مطمئناً بررسی و تشریح نقش و عملکرد همه سازمان ها و نهادهای چند جانبه در این پایان نامه امکان پذیر نمی باشد. از اینرو، سعی کرده ایم در ادامه نوشتار حاضر نقش و عملکرد چند نهاد و سازمان برگزیده در حوزه هنجارسازی را به اختصار شرح دهیم. البته در فصل بعدی نیز در خلال مباحث به نقش این نهادها اشاره شده است.
۴-۴-۱- جنبش عدم تعهد^[۷۴]
شرایط ویژه بین المللی پس از شروع جنگ سرد و تقسیم جهان به دو قطب شرق و غرب خطرات ناشی از تضاد ایدئولوژیک این دو قطب موجب شد تا زمینه برای شکل گیری سیاستی نوین تحت عنوان عدم تعهد توسط گروه نسبتاً بزرگی از کشورها به منظور خودداری از قرار گرفتن در هر یک از دو قطب و سازماندهی برای رفع تشنج های بین المللی و حفظ صلح و امنیت و رفاه ملل جهان براساس اصول همزیستی مسالمت آمیز فراهم شود. به دنبال اظهارنظرهای پراکنده رهبران تعدادی از کشورهای آسیاسی و آ،ریقایی، در کنفرانسی به عنوان کنفرانسی کشورهای آسیایی و آفریقایی در باندونگ اندونزی در تاریخ ۱۸ آوریل ۱۹۵۵ (۲۸ فروردین ۱۳۳۴) تشکیل شد؛ رهبران ۲۹ کشور که عموماً از مستعمره های تازه استقلال یافته بودند، با پیشگامی رهبران هند (جواهر لعل نهرو)، اندونزی (سوکارنو)، یوگسلاوی (مارشال تیتو)، مصر (جمال عبدالناصر)، غنا (قوام نکرومه) و الجزایر (احمد ین بلا) فکر ایجاد تشکل کشورهای غیر وابسته به قدرتها را در چارچوب گروهی که قصد آنها ثبات سیاسی، اقتصادی و حفظ و حراست از فرهنگ و باور خود به دور از هرگونه جهت گیری ابرقدرتها بود، در بیانیه باندونگ پایه ریزی کردند. در جلسات مقدماتی در قاهره در ۵ – ۱۲ ژوئن ۱۹۶۱ (۱۶-۲۳ خرداد ۱۳۴۰) اصول و اهداف و شرایط عضویت در جنبش عدم تعهد مورد توافق قرار گرفت؛ بر همین اساس با برگزاری اولین اجلاس سران در بلگراد در سپتامبر ۱۹۶۱ (شهریور ۱۳۴۰) با حضور ۲۵ کشور عدم تعهد پا به عرصه وجود گذاشت (تقی زاده، ۱۳۸۰، ۶۹).
اهداف اولیه جنبش عدم تعهد بر مبنای مفاهیمی همچون استقلال ملی، تصمیم گیری مستقل، حاکمیت ملی و تمامیت ارضی، مخالفت با آپارتاید، عدم پایبندی به پیمان های نظامی چند جانبه، استقلال از قدرت های بزرگ و رقابت میان آنها، مقابله با استعمار نو، اشغال و سلطه خارجی، خلع سلاح، عدم مداخله در امور داخلی کشورها و همزیستی مسالمت آمیز میان کلیه کشورها استوار بوده است؛ که در این میان موضوعاتی همچون استعمارزدایی و مبارزه با مسابقه تسلیحاتی به دلیل اهمیت فوق العاده آن در زمان تاسیس جنبش محورهای اصلی آن در ابتدای تاسیس به شمار می رفتند.
جنبش عدم تعهد با افزایش کشورهای تازه استقلال یافته طی دهه های ۶۰ و ۷۰ میلادی گسترش فوق العاده ای یافته و همزمان به دلیل اختلافات شدید جنگ سرد و با بهره برداری از شرایط ازیک سو و مشکلات و مواضع مشترک اعضا در موضوعاتی همچون آپارتاید و مسابقه تسلیحاتی از سوی دیگر نقش سیاسی قابل توجهی در سطح بین الملل یافت. با پایان جنگ سرد، دوران جدیدی در حیات جنبش – که همراه با طرح چالش هایی در مورد ماهیت و علت وجودی جنبش بود – آغاز شد؛ تا حدی که برخی دولت های غرب گرای عضو جنبش که توهم نظم جدید بین المللی را باور نموده بودند؛ خواهان انحلال جنبش و پیگیری منافع مشترک اقتصادی اعضای در حال توسعه آن در چارچوب گروه ۷۷ گردیدند. چالش های جدید دوران انتقالی پس از جنگ سرد به ویژه تلاش های غربی در حوزه هنجارسازی و مداخله جویی، ضرورت ائتلاف، هماهنگی و همکاری میان اعضای جنبش عدم تعهد را آشکار ساخت. البته با پایان جنگ سرد و وقوع تحولات جدید بین المللی، جنبش عدم تعهد مانند سایر نهادهای چند جانبه ناگزیر به بازتعریف هویت و نقش خود در نظام بین المللی بود.
جنبش عدم تعهد با عضویت ۱۲۰ کشور جهان بزرگترین نهاد چند جانبه پس از سازمان ملل متحد در نظام بین المللی محسوب می شود؛ که به دلیل تنوع جغرافیایی، فرهنگی، زبانی، اقتصادی و سیاسی در نوع خود کم نظیر است.
جتبش عدم تعهد در دوران جنگ سرد و در شرایط انتقالی پس از آن فراز و نشیب های گوناگونی را پشت سر گذاشته و علی رغم برخی توفیق ها، در بسیاری موارد فاقد ساز و کار و انسجام داخلی مناسب برای تاثیرگذاری بسزا در سطح بین المللی بوده است. مهمترین مانع کارآیی جنبش، از بزرگترین نقطه قوت آن یعنی گستردگی اعضا ناشی می شود. در حال حاضر ۱۲۰ کشور از نقاط مختلف جهان، با درجات مختلف توسعه اقتصادی و فنی و نظام های متفاوت ارزشی و سیاسی در درون جنبش گرد هم آمده اند؛ که طبیعتاً جز در موارد ویژه و خاص منافع مشترک نداشته و حتی در بسیاری از موضوعات گرازش های متفاوت و منافع متضادی دارند. آنچه کماکان تداوم این تشکل را توجیه می نماید، نیاز کشورهای جهان سوم به یک ائتلاف هر چند نامنسجم سیاسی است؛ که بتواند از ابزار مشروعیت جمعی که این کشورها به دلیل تعداد فراوانشان از آن بهره می برند، در جهت تعدیل قدرت آمریکا و غرب در حوزه هایی که از سوی اکثریت غریب به اتفاق اعضای جنبش عدم تهد تهدید شناخته می شوند، استفاده کند. برای نمونه جنبش عدم تعهد توانست در اجلاس سران مجمع عمومی ملل متحد در سال ۲۰۰۵ میلادی از تصویب پیشنهاد دبیر کل که ماده ۵۱ منشور ملل متحد را بنحوی باز تفسیر کرده بود که قانونی شدن تلویحی اقدام پیشگیرانه را بدنبال داشت جلوگیری کند. با توجه اهمیتی که اصل ممنوعیت توسل به زور برای کشورهای در حال توسعه به منظور محدود ساختن قدرت های بزرگ در تهدید و استفاده از زور و ارعاب برای پیشبرد اهدافشان دارد، این توفیق یک نمونه ازمزایای حفظ جنبش عدم تعهد برای کشورهای عضو به رغم کاستی های آن به شمار می رفت (ظریف و سجادپور، پیشین، ۴۸۴ – ۴۸۵).
۳-۴-۲- سازمان همکاری اسلامی
سازمان کنفرانس اسلامی^[۷۵] – که از ۷ تیر ۱۳۹۰ به سازمان همکاری اسلامی^[۷۶] تغییر نام داد – به ابتکار مشترک عربستان، مراکش و ایران، به دنبال ایجاد حریق در مسجد الاقصی و به منظور پاسخگویی به احساسات شدید در کشورهای اسلامی ازیک سو و جلوگیری از استفاده رهبران انقلابی جهان عرب همچون جمال عبدالناصر از این احساسات با برگزاری نشست سران دولت های مسلمان در رباط (مراکش) در سپتامبر ۱۹۶۹ (شهریور ۱۳۴۸) قدم به عرصه وجود گذاشت. سازمان رسماً در ماه مه ۱۹۷۱ (خرداد ۱۳۵۰) همزمان با عملیاتی شدن دبیرخانه و متعاقب کنفرانس وزرای امور خارجه در جده در مارس ۱۹۷۰ (اسفند ۱۳۴۸) و کنفرانس وزرای خارجه در کراچی (پاکستان) دسامبر ۱۹۷۰ (آذر ۱۳۴۹) با عضویت ۲۵ کشور تاسیس شد. منشور سازمان همکاری اسلامی سند اصلی سازمان محسوب می شود؛ که با موفقیت اکثریت دولت های عضو در اجلاس سوم وزیران امور خارجه در جده در مارس ۱۹۷۲ (۵۱-۱۳۵۰) تصویب شد و پس از آن شکل اجرایی به خود گرفت. منشور سازمان پس از مذاکرات چندین ساله و تلاش های کارشناسی کسترده نهایتاً در کنفرانس یازدهم سران در سنگال مورد بازنگری وسیع قرار گرفت. (آقایی، ۱۳۸۴، ۱۵۲).
سازمان همکاری اسلامی به دلیل آتش سوزی در مسجد الاقصی و در واقع در جهت حمایت از مسلمانان فلسطین تشکیل گردید، و لذا براساس منشور سازمان، دبیرخانه آن باید در بیت المقدس ایجاد شود؛ و جده تنها میزبان موقتی دبیرخانه سازمان است. بنابراین به طور طبیعی بیشترین گرایش سیاسی و تبلیغاتی سازمان همواره بر موضوع فلسطین و مسائل مرتبط با آن متمرکز بوده است. البته به دلیل سیاست ها و وابستگی های دولتهای موسس، اقدام قابل ملاحظه ای توسط سازمان همکاری اسلامی در این حوزه به عمل نیامده، و تلاش های سازمان بیشتر حول هماهنگی مواضع اعضا در زمینه های مربوط به فلسطین در سازمان ملل متحد و سایر مجامع بین المللی خلاصه شده است. اما در حوزه سیاسی، به رغم ناکامی سازمان همکاری اسلامی در موضوع فلسطین، فاجعه کشتار مسلمانان در بوسنی هرزگوین در اوایل دهه ۱۹۹۰ میلادی و فراهم شدن امکان همسو شدن کلیه گرایش های سیاسی متفاوت در داخل این سازمان حول محور دفاع از مسلمانان بوسنی، موضوع مناسبی برای ایجاد وحدت و نقش آفرینی توسط سازمان کنفرانس اسلامی وقت ایجاد نمود و باعث شد که سازمان بتواند با تشکیل گروه تماس کنفرانس اسلاکی در خصوص بوسنی و هرزگوین برای نخستین بار در سطح جهانی موفقیت هایی را برای کشورهای عضو در پیگیری و پیشبرد نقطه نظرات خود فراهم نماید؛ تا جایی که گروه تماس کنفرانس اسلامی در کنار کشورهای ذی نفوذ غربی در این موضوع به نقش آفرینی پرداخت.
حوزه دیگری که کشورهای اسلامی در قالب سازمان در آن مواضع هماهنگ و نسبتاً تاثیرگذار در سطح بین المللی اتخاذ نموده اند، مسائل اجتماعی و فرهنگی است؛ با شکل گیری کنفرانس های متعدد دهه ۱۹۹۰ میلادی و تلاش هماهنگ غرب برای هنجارسازی جهانی براساس معیارهای و ارزش های جوامع خود، کشورهای عضو سازمان همکاری اسلامی ناگزیر از استفاده از تشکل خود به منظور کاهش آثار و تاثیرگذاری بر روند هنجارسازی توسط کشورهای غربی شده و توانسته اند از طریق ائتلاف سازی میان خود و در برخی موارد همراه با سایر تشکل های دین محور همچون کشورهای کاتولیک به رهبری واتیکان از تصویب هنجارهای مخالف باورهای مشترک دینی از جمله درزمینه سقط جنین جلوگیری نمایند. سازمان همکاری اسلامی همچنین در کمیسیون حقوق بشر سابق و شورای حقوق بشر فعلی یک ائتلاف شناخته شده و موثر قلمداد می شود (یف و سجادپور، پیشین، ۴۸۹).
۳-۴-۳- سازمان پیمان آتلانتیک شمالی (ناتو)^[۷۷]
ائتلاف آتلانتیک بر مبنای امضای موافقتنامه امنیت جمعی موسوم به پیمان آتلانتیک شمالی به عنوان ائتلاف سیاسی و نظامی گروهی از کشورهای اروپایی مرکب از فرانسه، هلند، نروژ، بریتانیا، ایتالیا، ایسلند، دانمارک، لوکزامبورگ، پرتغال و بلژیک و نیز کاناد و آمریکا در تاریخ ۴ آوریل ۱۹۴۹ (۱۵ فروردین ۱۳۲۸) در واشنگتن تشکیل شد. هدف از تشکیل این ائتلاف، ایجاد امنیت مشترک برای اعضا از طریق همکاری ورایزنی در زمینه های سیاسی، نظامی، اقتصادی و نیز حوزه های علمی، زیست محیطی و سایر جنبه های غیر نظامی بود.
ناتو از جمله نهادهای چند جانبه است که در آن تصمیمات به صورت مشترک و با اتفاق آراء اتخاذ می گردد؛ و لذا مخالفت هر عضو به لحاظ ماهیت سازمان مانع از اتخاذ تصمیم می شود. ناتو متعهد به دفاع از اعضای خود در برابر تجاوز و تهدید به تجاوز است، چرا که براساس ماده ۵ پیمان حمله به یک یا چند عضو آن حمله علیه تمامی اعضا قلمداد می شود. ناتو دارای ارکان و نهادهای متعددی است؛ که هریک از آنها نقش مهمی در فرایند مشورتی و تصمیم گیری ایفا می کنند. از جمله این ارکان می توان به شورای آتلانتیک شمالی، کمیته برنامه ریزی دفاعی، گروه برنامه ریزی هسته ای، کمیته نظامی، و دبیرخانه بین المللی اشاره کرد.
سازمان پیمان آتلانتیک شمالی (ناتو) متعاقب خاتمه جنگ سرد و وقوع برخی حوادث و تحولات جهانی نظیر فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و انحلال پیمان ورشو در ۱۹۹۱ – به دلیل از دست دادن فلسفه وجودی خود – جهت پیگیری اهداف خود با چالش ها و بحران هایی مواجه شد. در این شرایط، طرفداران تداوم حیات و فعالیت ناتو برای دهه های آتی بر لزوم انطباق ناتو با محیط امنیتی جدید تاکید نموده؛ و وظیفه ناتو را علاوه بر دفاع جمعی، صیانت از آزادی، میراث و تمدن مشترک اعضا بر پایه اصول دموکراسی، آزادی های فردی و حاکمیت قانون در دوران جدید اعلام داشتند. متعاقب این امر سند مفهوم راهبردی برای نخستین بار در سال ۱۹۹۱ با هدف دفاع از امنیت کشورهای عضو به عنوان هدف اصلی و نیز تلاش در جهت گسترش امنیت اروپا از طریق مشارکت و همکاری با دشمنان گذشته این منطقه تدوین شد؛ که نسخه تکمیلی آن در نشست سران ناتو در واشنگتن در سال ۱۹۹۱ به تصویب اعضا رسید (ریتبرگر و زنگل، ۱۳۸۹، ۲۰۱).
نکته شایان توجه در سند مفهوم راهبردی، ارائه تعریف جدیدی از تهدید است؛ چرا که در این سند پدیده اشاعه سلاح های کشتار جمعی و تروریسم در منار موضوعاتی همچون مهاجرت، منازعات قومی و نژادی و افراط گرایی مذهبی به عنوان تهدیدات جدید پیش روی ناتو در دوران پس از جنگ سرد تعریف شده است. حادثه ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ (۲۰ شهریور ۱۳۸۰) و طرح دو موضوع مبارزه با تروریسم و اشاعه سلاح های کشتار جمعی به عنوان دو مفهوم مهم و کلیدی در تعریف مشروعیت نوین و ترسیم مسیر آتی ناتو، نقطه عطفی در فرایند خروج این سازمان از بحران محسوب می شود. متعاقب این حادثه، ناتو مفهوم اقدام خارج از قلمرو را با هدف حمله به خاستگاه تروریسم در هر نقطه از جهان به عنوان عامل تهدید کننده امنیت شهروندان در اروپا مطرح کرد؛ تا عملیات ناتو پس از نشست مورخ ۲۰۰۲ ریکاویک (ایسلند) از حیطه مسئولیت تعریف شده سنتی سازمان فراتر رفته ؛ و زمینه برای مداخله ناتو در افغانستان، عراق، سودان و پاکستان فراهم گردد.
کارکردها و ماموریت های جدید ناتو جهت تامین ثبات و امنیت در منطقه اورپا – آتلانتیک و پیرامون آن در دوران پس از جنگ سرد شامل اتخاذ سیاست درهای باز و پذیرش اعضای جدید، تعمیق و گسترش همکاری با روسیه، اوکراین و سایر شرکاء، تاسیس برنامه گفتگوی مدیترانه، اصلاحات در ساختار نظامی و غیر نظامی ناتو، تشکیل نیرو واکنش سریع و اتخاذ تدابیر جدید در مورد مبارزه با تروریسم و اساعه سلاح های کشتار جمعی می گردد. به علاوه، ایفای نقش به عنوان بازوی اجرایی شورای امنیت در عملیات استقرار صلح و صلح سازی در اروپا همچون نیروی بین المللی در بوسنتی و نیروی کوزوو و حتی در خارج از اروپا از طریق نیروی کمک به استقرار امنیت در افغانستان از حوزه های جدید و چالش برانگیز فعالیت ناتو در دوران جدید به شمار می آید. این اقدامات حکایت از تغییرات و دگرگونی های بسیاری دارد؛ که در ناتو به عنوان سازمانی با محوریت امنیت دسته جمعی شکل گرفته است. ناتو طی چند سال اخیر عملیات و ماموریت هایی را در نقاط مختلف جهان انجام داد، و شمار زیادی از نیروهای خود را برای پاسخگویی به چالش ها و تهدیدات قرن ۲۱ در نقاط مختلف جهان مستقر ساخته است. عملیات ناتو در لیبی – با عملیاتی کردن مفهوم جدید مسئولیت حمایت – این سازمان را وارد عرصه مداخلات نظامی تحت لوای اهداف انسان دوستانه از یک سو و همکاری بی سابقه با اتحادیه عرب از دیگر سو کرده است. (ظریف و سجادپور، پیشین، ۴۹۶).
۳-۴-۴- اتحادیه اروپا^[۷۸]
اتحادیه اروپا براساس سازمان های منطقه ای بنا شده است که درد هه پنجاه قرن بیستم تحت عنوان «جوامع اروپایی» ایجاد شده اند^[۷۹]. اولین جامعه در ۱۸ آوریل سال ۱۹۵۱ تحت عنوان «جامعه اروپایی ذغال و سنگ»^[۸۰] ایجاد گردید، سپس «جامعه اروپای انرژی اتمی» و سرانجام «بازار مشترک اروپایی یا جامعه اقتصادی اروپا» در سال ۱۹۵۷ شکل گرفتند این سه جامعه در سال ۱۹۹۲ با انعقاد معاهده ماستریخت (هلند) در یکدیگر ادغام و اتحادیه اروپا را ایجاد نمودند. معاهده ماستریخت از اول نوامبر ۱۹۹۳ لازم الاجرا شده است.
اهداف معاهده موسس اتحادیه اروپا ایجاد یک اتحاد و وحدت منسجم فیمابین مردمان اروپا از طریق گسترش مسئولیت های جوامع اروپایی و اجرای یک سیاست امنیتی خارجی مشترک و توسعه همکاری در قلمروهای عدالت و امور داخلی می باشد. اهداف بنیادین و مبنایی اتحادیه را می توان در محورهای زیر مشاهده نمود:
تشویق و ترویج پیشرفت های اقتصادی و اجتماعی و ایجاد توسعه پایدار از طریق ایجاد یک منطقه عاری از مرزهای داخلی و تقویت انسجام اقتصادی و اجتماعی و ایجاد یک اتحادیه پولی و پول واحد.
دفاع از هویت اروپایی در جامعه بین المللی از طریق اجرای سیاست خارجی و دفاعی و امنیتی مشترک.
تقویت حمایت از حقوق و منافع ملی اتباع کشورهای عضو از طریق شناخت حق شهروندی اتحادیه.
حفظ و توسعه اتحادیه به عنوان یک منطقه آزاد و امن و مبتنی بر عدالت
حفظ کامل «دست اوردهای جوامع اروپایی» و ایجاد ساختار اتحادیه براساس آنها (نقیب زاده، ۱۳۸۹، ۶۵).
همکاری سیاسی فیمابین کشورهای اروپایی ازطریق مشورت و هماهنگی اقدامها در مهمترین روابط خارجی فیمابین وزرای خارجه کشورهای عضو که از ابتدای دهه هفتاد قرن گذشته آغاز شده بود، با سند واحد اروپایی مورد شناسایی کامل قرار گرفت. معاهده ماستریخت با قصد ایجاد وحدت سیاسی، یک سیاست امنیتی و خارجی مشترک را با اهدافی تدوین نمود. این اهداف شامل
حفظ ارزش های مشترک و منافع بنیادین و استقلال اتحادیه
تقویت امنیت اتحادیه و کشورهای عضو
حفظ صلح و امنیت بین المللی براساس اصول منشور ملل متحد و اصول و اهداف «سازمان امنیت و همکاری اروپا»
پیشبرد همکاری بین المللی
توسعه و تحکیم دموکراسی و حکومت قانون و اطمینان از اجرای حقوق بشر و آزادی های اساسی.
می باشند.
شورای اروپایی شیوه اتخاذ تصمیم در مورد اهداف فوق را از اتفاق آرا به اکثریت کیفی تغییر داد. معاهده آمستردام برای تقویب سیاست مشترک خارجی و امنیتی مبادرت به ایجاد یک نهادی تحت عنوان «نماینده عالی رتبه سیاست خارجی» برای اتحادیه نمود. این فرد از سال ۱۹۹۹ انتخاب شده است. اتحادیه اروپا در حال حاضر با کشورها به طور فعال و پویا به گفتگو و مذاکره سیاسی به ویژه در مورد دفاع از حقوق بشر و آزادیهای اساسی می پردازد. اتحادیه همچنین طرفین مخاصمات را به گفتگو ترغیب می کند و برای مردم غیر نظامی کمک های بشر دوستانه ارسال می نماید.
اتحادیه در چارچوب سیاست مشترک خارجی خود، توانسته اقدام های مشترکی را در برخی از مناطق جهان مانند یوگسلاوی سابق، خاور میانه، روسیه و آفریقای جنوبی انجام دهد. اتحادیه همچنین موفق به ایجاد پیمان ثبات در اروپای شرقی، جلوگیری از اشاعه تسلیحات هسته ای، کنترل صادرات کالاهای کشورهای غیر عضو با کاربری مضاعف (نظامی و غیر نظامی) شده است.
در امور دفاعی هم شورای اتحادیه تمایل خود را نسبت به ایجاد یک اتحادیه نظامی نیز ابراز کرده است تا بتواند در صحنه بین المللی به ویژه در پیشگیری از مخاصمات مسلحانه، مدیریت بحران ها و عملیات حفظ صلح تاثیر گذارباشد. نهادهای سیاسی و نظامی لازم در درون شورا شکل گرفته اند.
هدف سیاست دفاعی مشترک هم باید با تعهدات دولت های عضو در چارچوب سازمان پیمان آتلانتیک شمالی (ناتو) همسویی داشته باشد. به همین دلیل هم هست که یک ترتیبات مشورتی فیمابین ناتو و اتحادیه برقرار شده است، که طبق آن هر سه ماه سه ماد دیدار در سطح سفرا و هر سال دو ملاقات در سطح وزرای خارجه انجام می شوند.