نصر در باب اهمیت و نقش دین در بحران محیط زیست، دین را هم در فهم این بحران و هم در راه حل آن مؤثر می­داند. او در پاسخ به چرایی اهمیت دین در این مورد – فهم بحران و راه­حل آن – با تأکید مجدد بر اینکه بخش عظیمی از مردم جهان برطبق دین زندگی می­ کنند، اخلاق زیست­محیطیِ منهای دین را خالی از معنا می­داند. چرا که به نظر او همین اخلاق سکولار، ریشه ­های دینی دارد. برهمین اساس است که اکثریت مردم جهان، اخلاقی را که پشتوانه دینی نداشته باشد چندان به رسمیت نمی­شناسند و کاربردی هم نخواهد بود. به نظر نصر (۲۰۰۳)، تعصب شدید برخی محافل غربی علیه اخلاق دینی در رابطه با بحران زیست­محیطی، به یکی از بزرگترین موانع راه­حل بحران زیست­محیطی تبدیل شده است. دومین دلیلِ نصر بر نقش مهم دین در بحران محیط زیست آن است که بحران مذکور به­لحاظ بیرونی و ظاهری برآمده از سیستم اقتصادی مدرن است، سیستمی که موافق طبع و امیال انسانی است، امیالی چون حرص و آز؛ امیالی که با نیازهای کاذب تشدید می­گردد درحالیکه این رویه دقیقاً برخلاف دستور دین، مبنی بر قناعت­پیشگی است (Nasr, 2007: 29).
دین، توصیه به عمل بر طبق فضیلتِ قناعت، رضایت به داراییِ خود می­ کند اما چشم­انداز مدرن، برپایه پیروی از آتش حرص و آز است، یعنی تلاش برای انجام هر چیزی که مقدور است و تلاش برای پیوستن به جهان (مادی شدن) دارد. این برخلاف توصیه دین مبنی بر حفظ فاصله از جهان و به عبارتی مقدار معینی از ریاضت است. برای بسیاری از مردمی که اعتقاد به خدا و زندگی پس از مرگ دارند، انذار از عواقبِ کردار نادرست، تأثیرگذار است. برای مثال اگر به آنها گفته شود آلودگی و تخریب محیط زیست یک گناه به مفهوم الاهیاتی است، پیش از هر عملی فکر و تأمل خواهند کرد؛ درواقع دین می ­تواند به خوبی نقش بازدارندگی را بازی کند. برای مؤمن معمولی خشم و غضب خداوند و ترس از مجازاتِ جهان دیگر، قدرتمندترین نیرو و عاملی بازدارنده علیه گرایش­های منفیِ انسان می­باشد و این همان تأثیرگذاری دین است. ادیان هزاران سال است که با جدالِ نفس، اژدهای درونی، سروکار دارند. تنها دین است که می ­تواند انسان را از مصرف­گراییِ روز افزون بازدارد. حتی به لحاظ علمی هم این فضایل، بایستی به عنوان ارزش بزرگی در نظر گرفته شوند که توانسته ­اند انسان را به مدت هزاران سال بدون تخریب محیط زیست طبیعی راهنمایی کنند. همچنین، به نسل­های بیشمار بعدی نیز مجال زندگیِ هماهنگ با طبیعت می­دهد. این تنها دین است که نفسِ آزمند انسان را متعادل می­­کند. این ارزش­های سنتی است که با نیروی بازدارندگی خود و مهار نفس سرکش و امیال سیری‌ناپذیر انسان، زندگی هماهنگ و صـلح­آمیز با طبیعت را به ارمغان می ­آورد (Ibid: 33).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بنابر دیدگاه نصر، بُعد شعائری دین در هماهنگی با کیهان نقش مهمی دارد. درحالیکه چشم­انداز و تفکر مدرنتیه چنین رابطه و هماهنگی را خالی از معنا می­داند. چرا که دیدگاه مدرن، کارکردی فردگرایانه و شخصی برای شعائر قائلند. یعنی رابطه­ای فردی تنها میان انسان و خدا می­باشد. اما واقعیت این است که از منظر دینی، جهان به­واسطه­ طبقاتی که متعالی­تر از دنیای طبیعی است به خدا مرتبط است (Ibid: 34). بنابراین از نقش­های کلیدی ومحوریِ دین در حل بحران زیست محیطی، نقش مناسک دینی به عنوان وسیله­­­ی استقرار توازن کیهانی است و این ایده در تفکر بافت مدرن – تفکری که به نظر می­رسد هیچ ارتباطی با واقعیت طبیعی و فیزیکی ندارد­ – بی­معناست. از نقطه­نظر دینی و معنوی، جهان فیزیکی مرتبط با خداست با توازن و هماهنگیِ طولی و این شعائر هستند که برقرار کننده­ توازن با طبیعت­اند. به معنای عرفانی، طبیعت تشنه­ی عبادات ماست به این معنا که ما مثل پنجره­ی خانه­­ی طبیعت­ایم که از درون آن نور و هوای جهانِ معنوی به درون جهان طبیعت نفوذ می­ کند. وقتی پنجره کدر شود خانه­ی طبیعت نیز تاریک می­گردد. این دقیقاً همان چیزی است که ما امروز درک می­کنیم، وقتی قلوبمان را به روی خدا می­بندیم تاریکی در سراسر جهان پخش خواهد شد. همه دین­دارانی که باور به تأثیر شعائر دارند و آنها را اجرا می­ کنند شیوه یا نگرشی به جهان طبیعی و جایگاه آنها دارند که بسیار متفاوت از شیوه­ سکولاری است که ما را به بحران زیست‌محیطی سوق می­دهد. بهترین نمونه در باب رابطه مستقیم مناسک و جهان طبیعی، «رقص بارانِ» بومیان آمریکاست. البته اینگونه موارد از دیدگاه علمِ رسمی مورد تمسخر است اما اهمیتی ندارد چرا که اصولاً چنین علمی، توافقی را که میان انسان و واقعیات کیهانی است نادیده می­گیرد (Ibid: 35).
از دیدگاه نصر مهم­ترین نقش دین در فهم ریشه ­های بحران محیط زیست این است که دین، اصول گسترده­ای در باب جهان طبیعی دارد. یعنی دینی کامل که اصولی در باب خداوند، انسان و جهان طبیعی فراهم کرده باشد. منظور از اصول، دانش است نه عقیده، دانش موثقی که به هیچ وجه از سوی دانش علمی نفی نمی­ شود. به بیانی دیگر هر دینی نه تنها آموزه­هایی در حوزه عواطف و احساسات، اصولی برای عمل اخلاقی بلکه دانش، دانشی به عمیق­ترین مفهومِ اصطلاحی از خدا، جایگاه انسان و نیز طبیعت دارد. از قرن ۱۷ به بعد حقانیت دانش دینی طبیعت رد شد و سپس در دهه­های اخیر به سایر بخش­های جهان انتشار یافت. آنچه از دست رفته بود روش مطالعه طبیعت از منظر دینی بود. اگر شخصی مدعیِ وجود دانش طبیعت از منظر دینی باشد، معمولاً چنین چیزی را بر پایه عواطف و احساسات تلقی می­ کنند و یا براساس عوامل ذهنی می­دانند. برای مثال اگر کبوتری پروازکنان را ببینید و فکر کنید این روح­القدس است این صرفاً همبستگیِ­ای میان تصورات شما از کبوتر و عواطف خودتان است. عینیتی طبق واقعیتِ طبیعت آنطور که دانش دینی درک می­ کند وجود ندارد. همچنین نصر با اشاره به جنبش­های نوپدید دینی که علاقمند به علم کیهانی­اند می­افزاید علم کیهانی­ای که آنها مدعی آن هستند علمی دروغین است و علم سنتی موثق نیست. چرا که علم سنتی کیهان همیشه مرتبط با ساختار دین سنتی بوده است (Ibid, 36-37).
بنابر آنچه گفته شد مراد نصر از دین در باب بحران زیست­محیطی، همه ادیان سنتی در جهان است و با نگاهی به کتابِ وی یعنی دین و نظم طبیعت، تلاش او در جهت ارائه دید جهانی در رابطه­ میان دین و نظم طبیعت مشهود است. نصر معتقد است از آنجا که به موضوع محیط زیست از دیدگاه شرقی (به­ ویژه اسلام) توجه کمی شده است جای تأسف است که در میان دیدگاه­ های دینی در مقوله محیط زیست از منظر جهانی، به دیدگاه­ های جامع زیست­محیطی اسلام که به حق حافظ محیط زیست است، بی­توجهی می­ شود. نتایجِ تحلیل­های صورت گرفته در خصوص دین مسحیت، حاکی از این است که دیدِ انسان غربی به طبیعت منفی است که آن ریشه در قواعد کلامی مسیحیتِ غرب دارد. اما با این حال این نوع دیدگاه منفی منحصر به غرب و مسیحیت نیست و در ادیان دیگر (حتی در ادیان طبیعت دوستی مانند «ذن») شاهد بی­توجهی و تخریب محیط زیست هستیم. سؤالی که در اینجا شکل می‌گیرد آن است که آیا دین اهمیت خود را از دست داده است؟ پاسخی که نصر به این سؤال می­دهد آن است که قطعاً دین اهمیت خود را از دست نداده است. بلکه به تعبیر آملی (۱۳۸۶) این دین­مداری و ایمان است که حفظ محیط زیست و تعهد نسبت بدان را به­همراه دارد.
نصر طبیعت را تماشاخانه­ی خلاقیت و حضور الهی می­داند (نصر، ۱۳۸۹) و طبیعتِ بکر به لحاظ اینکه تجلی خداوند است (آیات الهی) انسان را در کشف وجود باطنی خویش یاری می­دهد^[۲۰۸] (نصر، ۱۳۸۵: ۳۸۲). به رغم مدعیات انسان، طبیعت نه تحت حاکمیت انسان، که تحت حاکمیت خداوند است. در عین حال انسان آفریده شده تا پلی میان آسمان و زمین و مجرای برکت و نور برای نظم طبیعت باشد و به همین دلیل مسئولیت وی اینهمه سنگین است (نصر: ۱۳۸۹: ۳۶۱). از آنجا که در نهاد انسان اراده­ و میل به خیر و شر است، هم قابلیت حفظ و نگهداریِ طبیعت در مقامِ حاکمیت بر آن را دارد و هم قابلیت ویران ساختن و فساد بر زمین را دارد. برای انسان شهری­زده، طبیعت چیزی فاقد معنا شده است؛ طبیعت به­­صورت امری تقدس­زدایی شده درآمده و برای عده­ای هم به عنوان چیزی که باید تماماً مورد استفاده و تلذذ قرار گیرد (نصر، ۱۳۷۹: ۹). اما باید گفت استفاده از طبیعت، مورد نکوهش نیست بلکه استفاده­ی تؤام با بی­مسئولیتی در قبال طبیعت نکوهیده است.
نصر نیز همانند وایت، در دیدگاه­ های خود به مقوله­ی «سلطه انسان بر طبیعت» اشاره دارد و آن را عامل بسیاری از مشکلات پیش­رو می­داند. مشکلاتی نظیر افزایش بیش ­از حد جمعیت، فقدان جای نقس کشیدن، بسته شدن و تراکم حیات شهری، استفاده بی­حد و حصر از همه گونه منابع طبیعی، تخریب زیبایی طبیعی، آسیب رساندن به محیط زندگی به­وسیله ماشین و محصولات آن، رشد غیرطبیعی بیماری­های روانی و دیگر مشکلات (نصر، ۱۳۷۹: ۴۴). درواقع بشر از خلافت خود در جهان خلقت سوءاستفاده کرده و به­جای آنکه آن را به­نحوی عاقلانه و موافق اراده خداوندی به­کار گیرد در جهت استثمار طبیعت استفاده کرده است (Yarnold, 1959: 168). دقیقاً همین سلطه انسان بر طبیعت است که مسبب مشکلات است. این سلطه تنها محدود به طبیعت نیست بلکه با آزاد گذاشتن کامل طبیعت حیوانی بشر در درون همراه شده است که مسأله­ای مانند جنگ را چنین حیاتی ساخته است. افزون بر این­ها، این سلطه بر طبیعت و دیدگاه مادی­گرایانه به آن با آزمندی و حرص نسبت به طبیعت همراه شده است. این سلطه نیز به انگیزه پیشرفت اقتصادی و به­خاطر فتح آسمان­های دنیوی (نه پرواز در ملکوت) صورت می­گیرد. اما واقعیت تلخ آن است که این نوع فتح، حس کادبی است که نه تنها ارزش و اعتبار انسان را پایین آورده بلکه وجود وی را به خطر انداخته است. به­جای آنکه انسان درباره ارزش علم و تکنولوژی تصمیم گیرد، این علم و تکنولوژی است که معیار تعیین ارزش شده است. در میان صداها و سکوت­های موجود، به­ندرت صدایی بلند شده که بگوید: از یک نگاه مذهبی و با عنایت به نقش انسان به­عنوان حافظ و نگاهبان طبیعت، اعتقاد رایج فعلی در زمینه سلطه بر طبیعت غاصبانه است. از نظر نصر، علوم طبیعی به یک معنا میوه­ی بحران و به دیگر معنا علت بحران فعلی مواجهه انسان با طبیعت­اند. علت­اند چون در یک فرآیندی تدریجی سکولاریزه شده و این معرفت سکولاریزه شده طبیعت که از جمال خداوند در طبیعت جدا افتاده است به­عنوان تنها علم مشروع پذیرفته شده است (نصر، ۱۳۷۹: ۱۱-۹).
دیدگاه نصر به­ طور کلی عبارت است از اینکه بحران­های موجود به­خصوص بحران محیط زیست، حاصل از بین رفتن انسجام و هماهنگی میان انسان و طبیعت است و این واقعیتی است که اکثر مردم به آن اذعان دارند اما همه مردم به تحقیق نمی­دانند که این عدم توازن به­خاطر تخریب انسجام و هماهنگی بین انسان و خداوند است.
اما ذکر نکات و پیشنهادهای نصر نیز در برون رفت از بحران، ضروری می­نماید:
نصر معتقد است اکنون مسأله­ای که پس از بررسی ادیان جلوه­گر می­ شود این است که بیشتر ادیان جهان در مورد خودکشی و قتل انسان­ها و یا سقط جنین ممنوعیت­های اخلاقی وضع کرده ­اند اما هیچ تحریمی درباره کشتن طبیعت و نابودی زمین وجود ندارد. بنابراین نیازمند دیدگاه‌های جامع کیهان شناسانه و اخلاقیات زیست­محیطی­ای هستیم که عرصه را بر تخریب‌کنندگان طبیعت تنگ سازد.
به ­نظر می­رسد در حل مسائل زیست­محیطی در کشور ما (ایران) کوتاهی شده و می­ شود، برای نمونه چرا همانند قوانین راهنمایی رانندگی، قوانین و جریمه­ای در خصوص جلوگیری از آلودگی محیط زیست وضع نشده است؟ و نیز چرا مبلغان دینی در مواعظ و تعالیم دینی­اشان از لزوم حفظ محیط زیست به­عنوان وظیفه ­ای دینی در قبال مخلوقات خداوند صحبتی به میان نمی‌آورند؟
با توجه به تأکیدهای اسلام در زمینه حفاظت از طبیعت و رعایت الگوی مصرف، به نظر می‌رسد کشورهای اسلامی می­توانند در این زمینه در جهان پیشگام باشند. لذا برگزاری اجلاس و گردهمایی­های بین ­المللی در سطح سران و اندیشه­­ورزان کشورهای اسلامی و انعقاد «تعهداتی» مشترک در این زمینه می ­تواند بسیار کارساز باشد.
برخی را گمان بر آن است که طرح مباحث حمایت و حفاظت از محیط­زیست از دستاوردهای فرهنگ غرب است غافل از آنکه بی­توجهی به منابع و ظرفیت­های غنی و فرهنگ اسلامی و بومی، آنان را به این پندار واداشته است. با نظری اجمالی به فرامین موجود در شریعت اسلام متوجه می­­شویم که پیشینه توجه به این مهم به ۱۴ قرن قبل برمی­گردد. نکته­ی دردآورتر این که حال که بنابر سخن گفتن از این حمایت و حفاظت­هاست باز هم برخوردهای متفکران اسلامی یک برخورد ابتکاری نیست بلکه دنباله رو و انفعالی است (نصر، ۱۳۸۷).

۳-۳-۲-۴- نتیجه ­گیری

درباب بحران زیست­محیطی تحقیقات و قلم­فرسایی­های زیادی صورت گرفته و غالب راه­ حل­های پیشنهادی­ برای تغییر وضع موجود، منوط به تغییر مفهوم انسان از رشد، روی­­آوری به مطالبات معنوی و رضایت دادن به مادیاتِ کم­تر و نظایر آن است. در حالیکه معدود افرادی به این درک دست­یافته­اند که آلودگی محیط زیست پیامد آلودگی نفس انسان است (نصر، ۱۳۸۳: ۴۲). مسأله­ تخریبی که فن‌آوری برای محیط زیست به بار آورده است، بحران زیست­محیطی و مانند آن، همه از بیماری نسیان^[۲۰۹] ناشی می‌شود که مبتلابه انسان متجدد و هم­چنین پسامتجدد است. انسان متجدد حقیقتاً فراموش کرده که کیست. او که در حاشیه­ دایره وجود خویش به سر می­برد به شناخت و دانشی درباره جهان دست یافته است که به لحاظ کیفی بسیار سطحی ولی به لحاظ کمّی اعجاب برانگیز است (همان: ۲۵) و طبق این شناخت، تصویری از خویش را بازنمایی می­ کند که تصویری تحریف‌یافته و هبوط­گونه و به­دور افتاده از مرکز حقیقی وجود خویش است.
معرفت حقیقی انسان به خود، از معرفت به پروردگار خویش نشأت می­گیرد چرا که شناخت خود، مستلزم معرفت به خود کلی یا مطلق است. به عبارتی انسان در پرتو نور خداوند است که به شناخت خویش دست می­یابد. همانطور که قرآن اشاره دارد که آنها خدا را فراموش کردند و خدا آنها را به خودفراموشی دچار کرد.^[۲۱۰] آن بصیرتی که انسان­های متجدد از عین دارند و آن را به مثابه شناختِ عالم تلقی می­ کنند، بصیرتِ فاقد ساحت تعالی است. همه­­ی کتب مقدس بر بازگشت به طبیعت اولیه و ثابت بشر تأکید داشته اند. حقیقت وجودی و ذاتی آدمی تنها با عقل شهودی که در مرکز وجود آدمی است امکان پذیر است و عقل استدلالی هرگز نمی­تواند به ذات انسان و به ذات هیچ موجود دیگری دست یابد. عقل استدلالیِ جدا افتاده از عقل شهودی، تنها می ­تواند بر وجود نومن­ها – واقعیت ذوات اشیاء همانطور که در فلسفه­ی کانت دیده می­ شود^[۲۱۱]– انگشت تأیید گذارد (همان: ۳۷). شگفتا که توجه انسان به بحران معنوی­­ خویش که سبب خشکیدن ریشه­ جان وی شده ریشه در بحران موجود در محیط زیست مادی دارد. به عبارتی نوعی توجه بالعرض به ماهیت فراموش شده خویش است نه بالذات. بنابراین حلقه­ی مفقوده­ی نزاعِ بوم­شناختی، همان نقش و سرشت خود انسان و نیز تحول معنوی است.
پیامدهای ویرانگر بحران زیست­محیطی و تهدید نفسِ تاروپود حیات، تفکر دینی در مغرب زمین را به اهمیت دینیِ نظمِ طبیعت و نیاز به احیای نوعی الاهیات که به خلقت و همچنین به نجات اهتمام داشته باشد برانگیخته است. راه­های مختلفی برای مقابله با این چالش اختیار شده است، برخی چاره را در بازگشت به ریشه ­های سنتی مسیحیت دانسته ­اند و برخی هم به مشرق زمین، به ادیان هندی و خاور دور روی آورده­اند. بسیاری درصدد برآمده­اند که همان آموزه­های خود مسیحیت را دگرگون ساخته تا رویکرد دینی نوینی پدید آید که برای برآوردن نیازهای محیط زیست کارآمدتر باشد. یهودیت در مغرب زمین نیز اغلب به شیوه­ای شبیه به مسحیت به بحران زیست­محیطی واکنش نشان داده گو اینکه مایل نبوده است که بخش اعظم آموزه­ها و تاریخ مقدس خویش را در این راه قربانی کند. ادیان غیرغربی در طی پنج قرن گذشته همه توانشان را برای صیانت از هویت خویش در برابر هجوم یک تمدن اجنبی نیرومند بسیج کرده ­اند. تعدی فناورانه علیه طبیعت عمدتاً ریشه در غرب داشت؛ بنابراین ادیان غیرغربی همواره در قبال تأثیر کامل بحران زیست­محیطی بی­اعتنا بوده ­اند اما اینک سعی دارند البته به شیوه­ای متفاوت با غرب به این بحران واکنش نشان دهند (نصر، ۱۳۸۹: ۲۵۰).
بنابر دیدگاه نصر – به عکس دیدگاه­ هایی که باورهای دینی را در رابطه با طبیعت، مخرب می‌دانند- تخریب نظم طبیعی به­واسطه­ انکار دین و یا به حاشیه راندن دین امکان­ پذیر گشته است. انسان زمانی که بر طبق تعالیم سنتی می­زیست نه تنها با آسمان در صلح بود بلکه به برکت همین صلح، زندگی­اش با زمین نیز هماهنگ بود. انسان متجدد نه تنها به نابودیِ گونه­ های گیاهی و جانوری همت گماشت بلکه باعث شد خودِ انسان­ها نیز یک گونه­ در معرض خطر باشند. درباب حرص انسانِ جامعه­ امروزین، نیروی دین است که می ­تواند شهوات درون انسان را مهار کند. فقط دین می‌تواند نفس را منضبط سازد تا زاهدانه­تر زندگی کند و گناهانی چون حرص را تشخیص دهد (همان: ۳۵۲). به­واقع انسان آفریده شده تا امر مطلق را طلب کند؛ وقتی مبدأ الهی مورد انکار قرار می­گیرد، همچنان آن اشتیاق در درون آدمی هست و آن را در عالم طبیعت که ذاتاً متناهی است طلب می­ کند و در نتیجه نظم طبیعت را به بی­نظمی مبدل می‌سازد.
راه­حل نصر برای بحران محیط زیست، بازگشت به سنت معنوی است «چنانکه قرار باشد مواجهه انسان با طبیعت به فلاکت کامل نینجامد، سنت طولانیِ نگاه معنوی به طبیعت، با آموزه­های متافیزیکی­ای که این بینش بر پایه آنها بنا شده باید بار دیگر در درون مسیحیت جان گیرد. در طی چند قرن گذشته، متکلمین و فلاسفه در دنیوی کردن طبیعت، غالباً مسئول و یا حداقل سهیم بوده ­اند و بدین­ترتیب زمینه برای دنیوی شدن کامل آن از طریق انقلاب صنعتی و کاربرد پایان­ناپذیر علوم جدید آماده شد. تنها با احیای مجدد تصور و برداشت معنوی و روحانی از طبیعت که آن نیز برپایه­ی اصول و عقاید عقلانی و متافیزیکی است، می­توان امیدوارانه از غارت و ویرانی حاصل از کاربرد علم جدید بر طبیعت جلوگیری کرد» (نصر، ۱۳۷۹: ۱۴۰). نظریه متافیزیکی می ­تواند از طریق برداشتن مانع خفه‌کننده ­ای که عقل­گرایی بر نگاه بشر به طبیعت تحمیل کرده است به کشف مجدد طبیعت بکر کمک نماید. کشف دوباره طبیعت بکر به معنای پرواز فردگرایانه و پرومته­وار بشر به سوی طبیعت نیست درحالیکه در هنگام طغیان علیه آسمان، انسان حتی وقتی به سوی طبیعت رو می­ کند، محدودیت­های خویش را با خود حمل می­نماید. این محدودیت­ها پیام معنوی طبیعت برای وی را پوشیده می­دارند. برهمین اساس است که شهروند شهرنشین شده و مدرن امروزی در جستجوی طبیعت بکر، همان اجزا و عناصری را با خود به­همراه می­برد که موجب تخریب طبیعت می­ شود و درنتیجه همان چیزی را که در پی آن بوده را نابود می­سازد (نصر، ۱۳۷۹: ۱۵۷). می­توان به­ طور قطع گفت که ایجاد صلح و آرامشی بین آحاد بشر، بدون ایجاد صلح و آرامش و هماهنگی و سازگاری میان انسان و طبیعت ممکن نیست. برای کسب هماهنگی و تعادل با عرش باید در نهایت با سرمنشأ و منبع همه موجودات به­سر برد. کسی که با خداوند در حالت صلح و آشتی به­سر برد با مخلوقات او اعم از طبیعت و انسان نیز در حال صلح و صفا و آرامش به­سر می­برد (نصر، ۱۳۷۹: ۱۸۷).

۳-۴- نقد و بررسی و تطبیق کلی دیدگاه­ های نصر و وایت

از نیمه­ی دوم قرن بیستم، یعنی آن­هنگام که هشدار زیست­محیطی گسترش و تشدید یافت، دغدغه و توجه به نقش دین در طبیعت شکل گرفت. از این رهگذر بسیاری امید داشتند که دین، به لحاظ زیست محیطی رفتار مسئولانه را ترویج می­دهد. بحث و توجه گسترده به نقش دین در مقوله­ی بحران محیط زیست در محافل علمی، و انتشار گسترده­ی کتاب و مقالات در این خصوص، به­ طور تقریبی به زمان انتشار کتاب انسان و طبیعت و به تبع آن کتابِ دین و نظم طبیعت [۳] به قلمِ سیدحسین نصر و نیز انتشار مقاله­ لین وایت برمی­گردد؛ مقاله­ای که به منزله­ی سنگ بنای ادبیات مطالعات زیست‌محیطی است (,Minteer, 2005 Manning). این مقاله­ کلاسیک با روشن نمودن ریشه ­های تاریخی و فرهنگی بحران زیست­محیطی در نگرش و رفتار انسان مؤثر بوده است.^[۲۱۲]
نصر در زندگی­نامه­ای که خود نوشته است، نقل می­ کند که: «در طول زمانی که در خارج از بوستون زندگی می­کردم، ساعات بسیاری را در محوطه­های طبیعیِ اطراف می­گذراندم. من از تخریب تدریجی محیط زیست آگاه بودم و حتی کتاب بهار خاموش^[۲۱۳] از راشل کارسون را خوانده بودم، اما ساخت و ساز خیابان ۱۲۸ کمربندی بوستون در اواسط دهه ۱۹۵۰ بود که مرا عمیقاً درگیر بحران محیط زیست کرد. اندیشه من سریعاً معطوف انسان شد که بر پایه علمی که ریشه در قدرت و تسلط بر طبیعت دارد و بر پایه تلقی­ای از انسان که بر حرص استوار است و همچنین بر پایه­ تلقی­ از جامعه­ انسانی که صرفاً بر مبنای آنچه پیشرفت اقتصادی خوانده می­ شود، دست به ارزش­گذاری می‌زند و محیط زیست طبیعی خود را نابود می­سازد» (نصر، ۱۳۸۳: ۵۷). نصر این بحران را ناشی از فقدان امور معنوی و دینی و نه صرفاً مهندسی یا طراحی اقتصادی ناقص می­دانست. نصر همان سال‌هایی که در هاروارد بود شروع به صحبت در باب این امور کرد و سپس آنها را در سلسله سخنرانی­های راکفلر^[۲۱۴] که در سال ۱۹۶۶ در دانشگاه شیکاگو با عنوان «مواجهه انسان و طبیعت» برگزار شد، نظم و سامان داد. دغدغه­ی محیط زیست در سال­های پس از آن نیز در وی باقی ماند. در کنفرانس­های متعددی که در سرتاسر جهان برگزار شده بود شرکت نمود و در سال ۱۹۹۴ در سلسله سخنرانی­هایی که در دانشگاه بیرمنگام^[۲۱۵] انگلیس برگزار شد به این موضوع پرداخت و بدین ترتیب واحدها و سخنرانی­های مهمی را در باب این موضوع در خلال سالها و در دانشگاه­ های مختلفی که در آنها تدریس می­کرد، ارائه نمود. همچنین در یک برنامه­ی مستند تلویزیونی با نام «روح و طبیعت»^[۲۱۶]، ساخته بیل مایر شرکت نمود. و با مرکز REEP (تعلیم دینی و برنامه زیست­محیطی) و شبکه علمی و طبی همکاری داشته است. در سال ۱۹۸۸ نیز سخنرانی اصلی کنفرانسی که در هاروارد در باب «اسلام و محیط زیست» برگزار شد، ایراد نمود. گفتنی است که رساله­ دکتری­ وی تلقی­های گوناگون از طبیعت در اندیشه اسلامی بود (همان: ۵۸ و ۷۲).
بنابراین سیدحسین نصر از نخستین کسانی است که در کتاب خویش رویارویی انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان متجدد^[۲۱۷] وقوع بحران محیط زیست را که بعدها «بحران زیست­بوم شناختی»^[۲۱۸] نامیده شد، پیش ­بینی کرده بود. این کتاب توجه زیادی را برانگیخت و به چندین زبان اروپایی ترجمه شد. و با این کتاب بود که نصر در خط مقدم نزاع و بحث در باب عوامل عمیق­تر فلسفی و دینی بحران محیط زیست قرار گرفت (همان: ۷۱).
لین وایت، بحران زیست محیطی را در بخش­هایی از کتاب مقدس ردیابی کرد؛ فقراتی از سِفر پیدایش مبنی بر اینکه خدا انسان را – تنها موجود بی­همتا – به صورت خود آفرید و سلطه بر زمین و سایر موجودات کره خاکی را به او عطا کرد. وایت برهمین اساس نتیجه می­گیرد که انسان با زندگی براساس این جهان­بینی، موفق شد بر زمین و سایر مخلوقات سلطه یابد. همچنین فرآورده این جهان‌بینی، بحران زیست­محیطی بود. تحلیل وایت تحریک­آمیز به­نظر می­آمد، به مذاق برخی خوش آمد، برای برخی نگران کننده و برای عده­ای نیز تأمل­برانگیز بود. بدین ترتیب مقاله تاریخی لین وایت جونیور، عامل فجایع زیست محیطی را بهره­کشی انسان از طبیعت دانست که ریشه­­­ی آن را در آموزه دینیِ کاتولیک قرون وسطا می­دانست مبنی بر اینکه انسان، اشرف مخلوقات است و طبیعت، خادم انسان است. بدین ترتیب دین به عنوان عاملی تأثیرگذار در مسائل زیست­محیطی مطرح شد. از همین روی دغدغه نصر و وایت، بررسی نگرش و ارزش­هایی است که بحران فعلی را رقم زده است.
وایت میان مسیحیت شرقی و غربی تفاوت می­نهد. چرا که تأثیر مسیحیت در بافت­های گوناگون یکسان نبوده است. نوزایی و رنسانس در غرب تغییراتی گسترده­ای را به ­وجود آورد از فرهنگ تا هنر و حتی در دین. نصر (۱۳۸۵)، نیز بر همین عقیده است که مسیحیت در دوره نوزایی از حوزه ­های گوناگون عقب­نشینی کرد و جا برای سکولاریسم باز شد. بنابراین هر دو بر این که عملکرد مسیحیتِ غربی زمینه ­های بروز بحران زیست­محیطی را فراهم نموده است، اتفاق نظر دارند.
وایت معتقد بود نوع­دین­داری در غرب آنهم در دوران قرون­وسطا – که تکنولوژی به پیشرفت­هایی جالب­توجه دست یافته بود – در بحران محیط زیست تأثیرگذار بوده است اما برخی نیز برخلافِ دیدگاه­ وایت بر این عقیده­اند که این دوره­ روشنگری (نه قرون وسطا) بود که با کاستن از حساسیت‌های دینیِ قرون وسطایی و رشد بی­سابقه­ دیدگاه سکولار و مکانیکی، فراهم آورنده­ی پایه­ های تخریب زیست محیطی بوده است. و برخی نیز سرمایه­داری را ذاتاً تهدیدی علیه محیط زیست می­دانند چرا که انگیزه­ سود را بر صدر می­نشاند، انگیزه­ سود، انگیزه­ای ضد محیط زیست است چرا که محیط زیست طبیعی را همراه با طبقه­ی کارگر انسانی، صرفاً به مثابه­ی چیزی برای استفاده می­نگرد و توجهی به آثار بلندمدتی که این استفاده می ­تواند داشته باشد ندارد (سویزی، ۱۳۸۷: ۸۴).
لین وایت در سال (۱۹۷۳) به انتقادات پاسخ داده است. «وقتی برای اولین بار در سال ۱۹۶۷ این مقاله را منتشر نمودم، اسقفی به من نامه نوشت و گفت: «من با تو کاملاً موافقم و این مقاله مرا به شدت به زحمت انداخته است.» و بقیه هم خشنودی کمتری نشان دادند. نه تنها به خاطر چاپ این مقاله محکوم شدم بلکه به­عنوان دانشجوی ضد مسیحی که احتمالاً از سوی کاخ کرملین به­خاطر تخریب ایمان واقعی سرزنش شدم. رایج­ترین اتهامم این بود که من از روی جهل به اشتباه دچار بدفهمی از ماهیت «سلطه انسان»^[۲۱۹] شده و اینکه آن یک قانون دل­بخواهی نیست بلکه این جانشینی، حاکی از مسئولیت انسان در برابر خداست.» (White, 1973: 60). وایت در دفاع از خویش تصریح می­ کند که به­عنوان یک مورخ، نگران این نیست که سِفر پیدایش چه منظوری دارد بلکه نگران این است که برای یک شخص در یک زمان خاص چه معنایی دارد. وایت می­گوید که بحران زیست محیطی با ظهور علم و تکنولوژی در قرن نوزدهم بوجود آمده است که البته این یکی از دلایل است و احتمالاً دیگر دلایل، سیاسی و اقتصادی هستند و اضافه می­ کند که علم وتکنولوژی­ای که ما می‌شناسیم ریشه در مسیحیت قرون ­وسطا دارد.
در باب مدعای وایت مبنی بر اینکه برتری انسان بر سایر انواع خلقت زمینه­ استثمار طبیعت و به تبع آن بی ­تفاوتی به روحیه­ی طبیعت را فراهم آورده است، نکته­ی قابل تأمل آن است که به نظر می‌رسد صرف برتری، نمی­تواند نشانه و دلیلی بر استثمار باشد بلکه برای مثال حرص و آز آدمی هم می ­تواند یکی از دلایل استثمار باشد. اساساً می­بایست برتری­­ای که از آن نام ­برده شده و آن را عامل استثمار قلمداد نموده ­اند، به دقت معنا نمود. پیش از آن نیز فارغ از معنای سروری در متون دینیِ استناد شده، خود واژه­ی سروری را تعریف نمود که آیا سروری به معنای استثمار کشیدن است و ملازم با استثمار؟ طبق فرهنگ فارسی (معین، ۱۳۸۸)، واژه­ی سروری به معنای ریاست، پیشوایی، و نیز سلطنت و تفوق است. مفهوم سرپرستی و برتری لزوماً به­معنای استثمار و سلطه نیست بلکه سرپرستی و زعامت، مسئولیت­آور هم است. واژه­ی سرپرستی، حفاظت و نگاه­بانی را در خود دارد. ضمن اینکه برتری­ای که در متون دینی از آن یاد شده است ناشی از شبیه بودن آدمی به خداوند است. درواقع نام­گذاری و یاد دادن اسماء الهی به انسان هم بر همین اساس است؛ یعنی انسان با قدرت اختیار خود و تحت هدایت الاهی، می ­تواند اسماء الهی را در خود متجلی سازد و نشانگر و آیه­ای بر وجود خداوند باشد.
در متون دینیِ ادیان توحیدی، شبیه بودن به خدا یعنی متجلی ساختن اوصاف و کمالات. درواقع مهمترین آموزه­ی دینی که دال بر برتری انسان بر سایر خلقت دارد همان شبیه بودن آدمی به خداوند است نه سلطه­گری. برای مثال در تورات آمده است: «سپس خدا گفت: بگذار انسان را به صورت خودمان و همانند خودمان بسازیم؛ … پس خدا انسان را در صورت، مانند خود آفرید» (پیدایش، ۱: ۲۷-۲۶). فیلون^[۲۲۰] از موضوع آفرینش انسان به صورت خدا، نتیجه می­گیرد که این انسان، انسانی آسمانی است و با هیچ شخصیت تاریخی خاصی مطابقت ندارد. او این انسان را لوگوس و نیز خدای دوم می­نامد که همه انسان­ها به درجات متفاوت در او سهیم هستند و به عنوان نایب خدا عمل می­ کند (هیک، ۱۳۸۶: ۲۲۲). از آنجایی که انسان، اصل الهی دارد و مظهر اعلا و تجلی اوصاف الهی است، سرانجام از راه تقوا و با پیروی از شریعت به کمال عقلانی و اخلاقی خود خواهد رسید و عالم هستی، وحدت و همبستگی اولیه خود را باز خواهد یافت (حاج ابراهیمی، ۱۳۸۲: ۲۰۱). مقام خلیفۀ­اللهی که در متون دیمی ادیان توحیدی از آن یاد شده است، مقام شامخی است که با تحقق اسماء الهی در وجود خویش، به­دست می ­آید و ملاک خلافت و نیابت انسان از خداوند، کمال و انسانیت و داشتن صورت الهی است.
براى بسیارى از خاورشناسان غربى، همه ادیان و مذاهب به ادیان غربى و شرقى تقسیم مى‏شوند. فرض بر این است که ادیان شرقى شامل آیین هندو، آیین بودا، تائوئیسم، آیین کنفوسیوس و تعدادى از مذاهب کوچکتر آسیاى شرقى است. دین­هاى غربى عمدتاً یهودیت، مسیحیت و اسلام فرض مى‏شود. از آنجا که اتهام ایجاد بحران محیط زیست آنچنان که مثلا در نوشته‏هاى آرنولد توین ­بى دیده مى‏شود به دوش مسیحیت افتاده است، سهمى نیز از این اتهام متوجه اسلام مى‏گردد. اکنون به عنوان این که اسلام همراه با دیگر ادیان توحیدى، مسئول بحران زیست محیطى است، حمله‏اى دیگر به آن صورت مى‏گیرد. از این رو، طرح دیدگاه اسلام نسبت ‏به محیط زیست، نه تنها براى ارائه پاسخى به چنین اتهامى مهم است، بلکه بیش از آن از این نظر اهمیت دارد که چاره‏اى براى تخریب محیط زیست در کشورهاى مسلمان فراهم شود (نصر، ۱۳۷۷: ۱۰۲). اسلام تمدنى آفرید که همیشه هماهنگ با فضاى طبیعى مى‏زیسته است. به دلیل وجود دانشمندان و طبیعى­دانان بزرگى که اسلام پرورش داد، بسیارى از مردم فکر مى‏کنند که انقلاب علمى باید در جهان اسلام آغاز شده باشد. در حقیقت چنین نبود و علت این که چنین چیزى رخ نداد، آن بود که براى مسلمانان پدیده‏هاى طبیعت هرگز چیزى جز نشانه‏هاى (آیات) خدا نبود. آیه‏اى در قرآن هست که مى‏فرماید: «ما به آنان آیات خود را در افق و در خودشان نشان خواهیم داد»^[۲۲۱]. این آیه هیچ گاه فراموش نشد؛ به این ترتیب، پدیده‏ها هرگز واقعیت­هاى محض نشدند؛ هر چیز یک نشانه است، یک اثر، یک آیه از خدا (آیات الله). دقیقاً این چشم‏انداز است که مانع به ­وجود آمدن علم عرفى (سکولار) محض در میان مسلمانان مى‏شود (همان: ۱۰۳).
درواقع بنابر دیدگاه نصر (همان: ۱۰۴) اسلام هیچ­گاه زمینه­ پیدایش انسان پرومته­ای – انسان عصیانگر، انسانی که علیه خدا شورید و به مجازات عصیان خود رسید – نداشته است. در اسلام تصور اصلی از انسان، تصور خلیفه خدا بودن و تسلیم بودن در برابر اراده اوست. از این رو، مرد و زن مسلمان اگر از واقعیات مذهبى آگاه باشند – چرا که کسانى در اسلام هستند که آگاهى‏شان نسبت‏به مذهبِ خود بیش از آگاهى هندوها به مذهب خویش نیست- همواره از این خلیفۀاللهی آگاه خواهند بود. هماهنگى و توازنی بین انسان اسلامى، در مقام خلیفه­ی خدا، با طبیعت وجود داشت که این امر در متن قرآن کاملا آشکار است و در تمدنى که از پیام قرآن نشأت گرفت، به وضوح مى‏توان آن را دید. قرآن دائماً به جهان طبیعت ارجاع مى‏دهد و حتى وحى قرآنى، هم انسان و هم عالم را که در چشم­انداز اسلامى وحدتى دوگانه را شکل مى‏دهند، مخاطب قرار مى‏دهد.
انسان به مثابه خلیفه خدا و انسان به مثابه صورت خدا
در دیدگاه­ های وایت و نصر دو مفهوم به چشم می­خورد، جایگاه انسان درجهان که در سیاق دینی از آن به جانشینی یا خلیفۀ­اللهی یاد می­گردد. ادعای اصلی وایت یعنی اشاره به داستان خلقت و جایگاه انسان و به تبع آن تأثیر این داستان در نگرش و باور انسان و نیز نتایج مترتب بر این باور، جایگاهی را که خداوند برای انسان در نظر گرفته است هدف قرار داده است. اما آنچه حائز اهمیت است این است که آیا حقیقتاً از منظر دینی، جایگاه منحصر به فرد انسان در مقام جانشینیِ خداوند مسئولیت­آور است یا صرفاً نشانه­ی برتری انسان بر مخلوقات و به بند کشیدن خلقت به­منظور خواسته­ های انسانی است؟
توصیف قرآن کریم از موجودات با تعبیر «آیه» است بنابراین‌ تمام‌ مخلوقات‌ چون‌ آیۀ خدا هستند، همه‌ وجه‌ خدا هستند: وَکَأَیِّن مِّن آیَهٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ^[۲۲۲] «و چه‌ بسیار از آیات‌ خدا در آسمانها و زمین‌ موجود است‌، که‌ مردم‌ بر آن‌ آیات‌ می­گذرند و عبرت‌ نگرفته‌، بلکه‌ اعراض‌ می‌کنند.» وَ مِنْ ایَـاتِهِ خَلْقُ السَّمَـوَاتِ وَ الارْضِ وَ مَا بَثَّ فِیهِمَا مِن‌ دَآبَّهٍ وَ هُوَ عَلَی‌’جَمْعِهِمْ إِذَا یَشَآءُ قَدِیرٌ (شوری، ۴۲: ۲۹). «و از آیات‌ خدا آفرینش‌ آسمانها و زمین‌ و آنچه‌ منتشر کرده‌ است‌ در آنها از جنبندگان‌، می‌باشد و خداوند در وقتی‌ که‌ بخواهد می ­تواند آنها را جمع‌ کند.»
بنابر دیدگاه قرآن (بقره: ۳۰)^[۲۲۳] انسان نقش مهمی در این جهان بازی می­ کند. طبق تعالیم اسلام، الله انسان را آفریده و به او خلیفهاللهی بخشیده است؛ بنابراین خلیفه باید همان کاری را انجام دهد که خالق می­خواهد یعنی خلاقیت و مسئولیت نسبت به طبیعت که کار اصلی خالق است، یعنی موکل [از سوی خدا] (Talebi Darabi, 2011: 161). طبق تفسیر المیزان مراد از آیه مذکور آن است که «ملائکه از این قول خدای تعالی چنین فهمیده­اند که این عمل باعث وقوع فساد و خونریزی می­ شود، آنها می­دانستند که بشر چون مادی است وقوای غضبی و شهوی دارد و زمین­دارِ تزاحم و محدود الجهات است، لاجرم زندگی اجتماعی باید در آن محقق شود و بقا در زمین بوسیله نظامی اجتماعی صورت می­گیرد و لازمه این تزاحم و تنازع هم، فساد و خونریزی است. درحالیکه مقام خلافت تحقق نمی­یابد جز اینکه خلیفه درتمامی شئون وجودی خود نمایشگر مستخلف باشد و خدای متعال که مستخلف این خلیفه است دارای تمامی اسما­ی حسنی و صفات علیای جمال وجلال است و منزه از هر عیب و نقص می­باشد و درفعلش منزه از هر شر و فساد است و خلیفه­ای که در زمین با کلیه آثار مادی نشو و نما کند کجا می ­تواند جانشین چنین خدایی باشد؟ (ماللتراب و رب الارباب، خاک کجا و خدا کجا؟) این سخن فرشتگان پرسش از امری است که برآنها مجهول بوده و خواسته­اند ازآنها رفع اشکال شود، پس درمقام پرسش و توضیح­خواهی بوده ­اند نه درمقام اعتراض و خصومت. و خلافت اقتضا می­ کند که خلیفه، پروردگار و مستخلف خود را حمد و تسبیح بگوید و وجود او را منزه بداند درحالیکه خلیفه­ی زمینی اقتضا­ی مادی بودنش فساد وخونریزی است، (و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک): (درحالیکه ما فرشتگان تو را حمد و تسبیح می­گوئیم و تو را مقدس می­دانیم­)، پس ملائکه با این حساب شایسته­تر هستند به اینکه جانشین خدا باشند، اما خدای متعال در رد سخن آنان می‌فرماید: (قال انی اعلم مالا تعلمون): (فرمود: من چیزی را می­دانم که شما نمی­دانید) این دلالت می‌کند که منظور خداوند ازخلافت، جانشینی خدا در زمین بوده، نه اینکه انسان جانشین ساکنان قبلی زمین شود و این مقام اختصاص به آدم (علیه السلام) ندارد، بلکه این مقام در فرزندان او هم موجود است و دیگر اینکه خداوند مسأله­ طرح شده از جانب ملائکه را نفی نکرد و همچنین حمد و تسبیح ملائکه را نفی نفرمود، بلکه از این جهت، سخنان ملائکه مورد تأیید حضرت حق بود، لکن فرمود: من مصلحتی در این امر می­دانم و می­بینم که شما نمی­دانید، یعنی انسان اسراری و کمالاتی را ازجانب خدای سبحان می­پذیرد و تحمل می­ کند که ملائکه قدرت و تحمل آن را ندارند» (طباطبائی، ۱۳۸۴، ج۱: ۱۷۷).
مفهوم دیگری که نشانگر وظیفه و مسئولیت انسان در جهان است، مفهوم «امانت» در سیاق دینی است. در قرآن آمده است که «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَهَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»^[۲۲۴]. در تفسیر المیزان، مراد از امانت در آیه فوق عبارت است از آنچه به ودیعه به غیر بسپارند تا او آن را برای امانت­گذار حفظ نماید و دوباره به او باز گرداند (همان، ج۱۶: ۵۲۴). در مورد امانت و امانتدار، امانت­دهنده به امانتدار مسئولیت داده است. به عبارتی حفظ امانت بالاترین درجه­ آزادی به همراه مسئولیت در استفاده از امانتی است که به او داده شده است. از امانتدار انتظار می­رود که به شیوه­ای با امانت برخورد کند که خالق امانت از او انتظار دارد. اگر انسان قدرت استفاده یا سوءاستفاده از این امانتی که از سوی خدا به او داده شده است را نداشته باشد هدف از این امانت در وهله اول پوچ به نظر می­­آید(Talebi Darabi, 2011:162) .
انسان همچون سایر مخلوقات، یکی از مخلوقات خداست اما براساس متون دینی، به این مخلوق از سوی خدا، ویژگی­ها و قابلیت­هایی عطا شده است که او را از سایر مخلوقات متمایز ساخته است. یکی از ویژگی­هایی که به انسان بخشیده شده است، قدرت اختیار است، اینکه حق انتخاب خوبی و بدی را به یکسان دارد. اما در کنار این ویژگی، ویژگی­های دیگری نیز عطا شده است که از آن به پیامبر ظاهری و باطنی یاد می­گردد یعنی پیامبرانی که برای راهنمایی انسان، برنامه زندگی و دین آورده­اند، و نیز عقل انسان که قوه­ی تشخیص خوبی و بدی را دارد. با این اوصاف، خداوند امانتی را به انسان محول نمود و او را خلیفه خدا قرار داد که درواقع خلافت الهی بر زمین است. خلافت­اللهی یعنی انسان، جلوه­گر و نمایانگر حق باشد.
حال اگر انسان، از قدرت­هایی که به او عطا شده است در جهت سوء، استفاده نماید خلاف جهت خلافت­اللهی پیش خواهد رفت. سلطه­جو شده و ملاک تشخیص امورش براساس منفعت و تمایل شخصی خواهد بود نه الهی. به تعبیر نصر (۱۳۷۹: ۱۱) اگر چه انسان، این سلطه بر طبیعت را پیروزمندانه و فاتحانه تلقی می­ کند اما به­واقع آنچه تخریب می­ شود خود این موجود فاتح است و اصل وجود وی در شرف تهدید است. به­جای اینکه انسان در مورد ارزشِ علم و تکنولوژی تصمیم گیرد، مخلوقات انسان به معیارهای تعیین ارزش و اعتبار او تبدیل شده ­اند. تنها صدای اعتراضی هم که در این میان به گوش می رسد مربوط به طرفداران حفظ محیط زیست و سایر دوستداران طبیعت است که افسوس صدای آنها کاملاً شنیده نمی­ شود چرا که استدلال­های آنها را بیشتر احساسی می­دانند تا عقلانی. متکلمین و فلاسفه سرشناس نیز به منظور اجتناب از حمله به روحیه علمی رایج زمانه، غالباً ساکت­اند یا عقب کشیده­اند. به­

۱

۴۲۳۱/۹۲

۱

۴۲۵۵/۹۲

هدف آزمون­ فرض­های آماری تعیین این موضوع است که با توجه به اطلاعات به دست­ آمده از داده ­های نمونه­، حدسی که درباره خصوصیتی از جامعه می­زنیم تأیید می­ شود یا نه. این حدس بنا به هدف تحقیق، نوعاً شامل ادعایی درباره مقدار یک پارامتر جامعه است. بنابراین یک فرض آماری ممکن است پذیرفته و یا رد شود. فرض آماری ادعایی درباره جامعه است که قابل ­قبول بودن یا نبودن آن باید با بهره گرفتن از اطلاعات حاصل از نمونه بررسی شود. دو نوع فرض آماری وجود دارد. فرض صفر (h₀): هرگاه بخواهیم درستی یا صحت ادعایی را در مورد پارامتری از جامعه بررسی کنیم، آن ادعا را فرض صفر می­نامیم. فرض مقابل (h₁): نفی h₀ را فرض مقابل گویند. هر نوع تخمین یا آزمون فرض آماری با تعیین صحیح آماره پژوهش شروع می شود. سپس باید توزیع آماره مشخص شود. براساس توزیع آماره آزمون با بهره گرفتن از داده ­های به دست آمده از نمونه محاسبه­شده آماره آزمون محاسبه می­ شود. سپس مقدار بحرانی با توجه به سطح خطا و نوع توزیع از جداول مندرج در پیوست­های کتاب آماری محاسبه می­ شود. در نهایت با مقایسه آماره محاسبه­شده و مقدار بحرانی سؤال یا فرضیه تحقیق بررسی و نتایج تحلیل می شود. مقدار p-value برای یک آماره مانند t، احتمال به دست آوردن مقدار مشاهده­ شده یا فراتر از آن، به شرط صادق بودن h₀ است. اگر مقدار p-value کوچک باشد، دلیلی بر ضد h₀ در نظرگرفته می­ شود، زیرا مقدار مشاهده شده تحت h₀ غیرمحتمل (هر چند

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

امکان­ پذیر) است. اگر p-value کمتر از یک احتمال معیار کوچک باشد که تحت عنوان سطح معنی­داری شناخته می­ شود، فرض h₀ رد می­گردد. به طور سنتی سطح معنی­داری در ۰۵/۰ فرض شده و اگر p-value بزرگتر از سطح معنی­داری باشد، h₀ پذیرفته می­ شود. به طورکلی آزمون­های آماری شامل آزمون­های پارامتری مانند آزمون t تک­نمونه و آزمون­های ناپارامتری مانند آزمون ویلکاکسون^[۵۷] می­باشد. آمار پارامتریک که در خلال جنگ جهانی دوم شکل گرفت در برابر آمار پارامتریک قرار می گیرد. آمار پارامتریک مستلزم پیش فرض­هایی در مورد جامعه­ای که از آن نمونه گیری صورت گرفته می­باشد. به عنوان مهمترین پیش فرض در آمار پارامترک فرض­می شود که توزیع جامعه نرمال است اما آمار ناپارامتریک مستلزم هیچ­گونه فرضی در مورد توزیع نیست. از این­رو در همان ابتدا با بررسی نرمالیتی داده ­ها تعیین می­کنیم که آیا داده ­ها از دسته پارامتری هستند یا ناپارامتری. برای انجام این­کار مقادیر چولگی^[۵۸] و کشیدگی^[۵۹] داده ­ها را تعیین کرده و اگر این مقادیر برای داده ­های مختلف در بازه نرمال باشند، با انجام آزمون­های مختلف مانند کولموگروف و اسمیرنوف و رسم نمودار چندک-چندک، نرمال بودن داده ­ها را بررسی می­نماییم. مقادیر چولگی و کشیدگی را برای نمونه­های چهار تصویر دارای انحراف محاسبه و مشاهده کردیم که این مقادیر در بازه مربوط به
داده ­های دارای توزیع نرمال قرار ندارند.
۶-۵-۱ نمودار چندک-چندک
یکی از روش­های اولیه برای تشخیص نرمال بودن توزیع داده ­ها رسم نمودار چندک-چندک یا نمودار احتمال نرمال است. در این نمودار یک خط بر اساس توزیع نرمال برازش می­ شود و هر چه نقاط نمودار به خط نزدیکتر باشد، توزیع داده ­ها به توزیع نرمال نزدیکتر است. نمودار چندک-چندک را برای چهار تصویر دارای انحراف اجرا کرده و نتیجه گرفتیم که داده ­های ما از توزیع نرمال پیروی نمی­کنند. در ادامه نمودار
چندک-چندک برای چهار تصویر به نمایش درآمده است.

(الف) تصویر شماره ۲ (ب) تصویر شماره ۳

(پ) تصویر #۲۳۸۰۱۱ (ت) تصویر #۱۶۷۰۶۲
شکل ۶-۱۴: نمودار چندک-چندک برای تصاویر دارای انحراف معیار
۶-۵-۲ آزمون کولموگروف-اسمیرنوف
با بهره گرفتن از آزمون کولموگروف-اسمیرنوف بررسی می­کنیم که آیا داده ­های ما دارای توزیع نرمال است یا نه؟ فرض صفر برای این آزمون آزمون به این صورت تعریف می­نماییم: «می­خواهیم تعیین کنیم که آیا این نمونه از جامعه­ای با توزیع نرمال به دست آمده است». این آزمون را با بهره گرفتن از نرم­افزار SPSS برروی داده ­های خود اجرا کرده و مقدار ۰۵/۰=α برای آزمون تنظیم کرده­ایم. در صورتی که مقدار p-value به دست آمده از ۰۵/۰ کمتر باشد، فرض نرمال بودن داده ­ها رد می­ شود و در غیر این صورت فرض نرمال بودن داده ­ها را
می­پذیریم. با انجام این آزمایش بر روی داده ­های مربوط به چهار تصویر دارای انحراف، مقدار p-value برای هر چهار تصویر کمتر از ۰۵/۰ به دست آمد که بیانگر این است که جامعه نرمال نیست. با بررسی­های صورت گرفته با بهره گرفتن از نمودار چندک-چندک و آزمون کولموگروف-اسمیرنوف نتیجه گرفتیم که داده ­های ما از توزیع نرمال پیروی نمی­کنند و از این­رو برای استنباط داده ­ها سراغ روش­های ناپارامتری مانند آزمون ویلکاکسون می­رویم.
۶-۵-۳ آزمون ویلکاکسون رتبه­ای^[۶۰]
آزمون ویلکاکسون جزء آزمون­های ناپارامتریک آماری است که برای ارزیابی همانندی دو نمونه وابسته با مقیاس رتبه­ای به کار می­رود. این آزمون زمانی به کار می­رود که محقق قصد داشته باشد اختلاف مقادیر دو گروه وابسته از داده ­های کیفی را مورد مطالعه قرار دهد. برای اجرای آزمون برابری میانگین یک جامعه با یک مقدار مفروض، از آزمون ویلکاکسون استفاده می­ شود. این آزمون را برای تصاویری که جواب الگوریتم NLICA برای آنها در ۳۰ بار اجرا دارای انحراف معیار بود، اجرا کردیم و نتایج آن در جدول ۶-۱۱ آمده است. ستون اول نام تصاویر، ستون دوم مقادیر میانگین مربوط به هر نمونه، ستون سوم مقادیر آماره Z
محاسبه ­شده توسط آزمون ویلکاکسون، ستون چهارم مقادیر p-value و ستون آخر نتایج آزمون برای هر تصویر را نشان می­دهد. با توجه به نتایج جدول ۶-۱۱ در مواردی که p-value بزرگتر از ۰٫۰۵ است، آزمون ویلکاکسون مورد قبول بوده و فرض صفر (برابری میانگین با یک مقدار مفروض) پذیرفته می­ شود. از چهار تصویر مورد آزمایش، فرض صفر برای همه تصاویر پذیرفته شده است.
جدول ۶-۱۱: نتایج آزمون ویلکاکسون رتبه­ای

نتیجه

p-value

Z

μ

تصویر

پذیرش

۱۸/۰

۳۴۲/۱-

۳۷۴۲/۸

شماره ۲

پذیرش

۰۵/۰

۸۱۴/۲-

تمامی ضرایب تعیین برآورد شده در نمایه (ب) در سطح ۱% و سطح ۵% معنادار بوده و در مقایسه با ضرایب تعیین شده قابل مقایسه خود در نمایه (الف) بزرگتر است که نشان می‌دهد اضافه کردن متغیر ریسک غیرمنتظره به عنوان متغیر توضیحی به مدل، قدرت توضیح دهندگی مدل‌ها را افزایش می‌دهد. جدول (۴-۱۰) نتایج مدل رگرسیون چارکی نشان می‌دهد. ضریب تعیین همه مدل‌ها در سطح ۱% معنادار و در اکثر موارد بزرگتر از ضریب تعیین به دست آمده از مدل‌های خطی است، این یافته نشان می‌دهد که قدرت پیش‌بینی مدل چارکی در مقایسه با مدل خطی به‌طور معناداری بالا است. جدول (۴-۱۰) نشان می‌دهد که ضرایب مربوط به واریانس مورد انتظار و واریانس مورد انتظار برای همه شاخص‌ها و در تمامی چارک‌ها، از معناداری بالایی برخوردار هستند (عموماً در سطح ۱%). همچنین، این تجزیه و تحلیل نشان می‌دهد که ضرایب برآورد شده مربوط به ریسک ( و ) در چارک‌های پایین‌تر (۰٫۱۰ و ۰٫۲۵) منفی بوده، در چارک میانه حداقل مقدار (از نظر قدر مطلق) را داشته و در چارک‌های بالاتر (۰٫۷۵ و ۰٫۹۰) مثبت است. بنابراین، ضریب حساسیت بازده به ریسک در چارک‌های حدی افزایش می‌یابد، البته در چارک‌های پایین‌تر، بازده مازاد رابطه معکوس با ریسک دارد، در حالی‌که در چارک‌های بالاتر، بازده مازاد رابطه مستقیم با ریسک دارد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

با بگارگیری مدل رگرسیون چارکی برای تجزیه و تحلیل داده‌های مربوط به بازده مازاد، مشاهده می‌شود که نوسان‌پذیری غیرمنتظره نتایج با ثبات‌تر و سازگارتر در بین چارک‌ها حاصل می‌کند. در هر حال، ضریب واریانس مورد انتظار و واریانس غیرمنتظره با تغییر چارک‌ها، از منفی به مثبت تغییر می‌کند و آماره t^[102] برای ضرایب برآورد شده در دامنه‌های حدی، به‌طور معناداری بزرگتر (به لحاظ قدرمطلق) از چارک میانه است، البته ضرایب چارک میانه نیز در سطح ۱% و بعضاً در سطح ۵% (برای شاخص مالی و شاخص بازار دوم) معنادار می‌باشد.
این یافته نیز با این مفهوم سازگار است که برآوردگرهای حداقل مربعات که مبتنی بر میانگین شرطی است، به این دلیل که از اطلاعات موجود در دامنه‌های بالا و پایین چشم‌پوشی می‌کند، از ثبات کمتری برخوردار می‌باشند. همین موضوع موجب شده است که در تجزیه و تحلیل نتایج به دست آمده از مدل رگرسیون خطی [جدول (۴-۹)] بده‌وبستان بین ریسک (مورد انتظار و غیرمنتظره) و بازده مثبت باشد، در حالی‌که نتایج جدول (۴-۱۰) نشان می‌دهد که رابطه مستقیم بین ریسک و بازده فقط در چارک‌های بالاتر برقرار است.
جدول (۴-۱۰): نتایج مدل رگرسیون چارکی برای شش شاخص بورس اوراق بهادار تهران

پارامتر
شاخص
چارک

ضریب تعیین (R²) معمولی^[۱۰۳]

شاخص کل
۱۰
^*۰٫۰۰۲۸-
^*۵۴٫۵۳-
^*۵۵٫۳۵-
۰٫۰۱۰
^*۰٫۴۰۸

۲۵
^*۰٫۰۰۱۹-
^*۴۶٫۸۸-
^*۴۹٫۹۴-
^***۰٫۰۷۲
^*۰٫۲۲۹

۵۰
۰٫۰۰۵-
^*۴۷٫۵۸
^*۲۸٫۰۷
^*۰٫۳۲۸
^*۰٫۰۹۰

۷۵
^*۰٫۰۰۳۶
^*۶۲٫۳۱
^*۵۲٫۱۵

• • تحقیق محمدرضا عابدی ، زینب اله توکلی و منیره صالح نیا با عنوان “بررسی تاثیر آموزش رفتارشهروندی سازمانی بر افزایش تعهد سازمانی ” که در سال ۱۳۸۸ صورت پذیرفته است .هدف در پژوهش حاضر بررسی اثربخشی آموزش رفتار شهروندی سازمانی بر تعهد سازمانی بوده است که بین کارمندان سازمان فرهنگی و تفریحی شهرداری اصفهان در سال ۱۳۸۶ صورت گرفته است.در این پژوهش گروه آزمایش در شش جلسه آموزش رفتار شهروندی سازمانی شرکت کردند.ابزار اندازه گیری شامل دو مقیاس ، رفتار شهروندی سازمانی و تعهد سازمانی برای گردآوری داده های پژوهش (پیش آزمون و پس آزمون ) بوده و با بهره گرفتن از تحلیل کواریانس مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفتند.یافته های پژوهش نشان داد که آموزش رفتار شهروندی سازمانی بر افزایش تعهد سازمانی ، تعهد عاطفی و تعهد هنجاری موثر بوده اما تاثیر معناداری بر افزایش تعهد مداوم ندارد .

  (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• مقاله نادرسلیمانی و اشرف السادات مطهری با عنوان “رابطه توانمندسازی و تعهد شغلی مدیران در مدارس متوسطه استان سمنان” که در سال ۱۳۸۸ تدوین شده است .هدف در این پژوهش بررسی رابطه توانمندسازی مدیران و تعهدشغلی آنان بوده است . .نمونه تحقیق ۱۳۵ نفر از مدیران مدارس متوسطه بودند که برای گرداوری داده ها از ۲پرسشنامه استفاده شده است . توانمندسازی مدیران با بهره گرفتن از پرسشنامه سنجش توانمندسازی شرت و رینهارت شامل ۶ بعد و تعهد شغلی با بهره گرفتن از پرسشنامه محقق ساخته شامل ۴ بعد سنجیده شده است . داده های گرداوری شده با بهره گرفتن از ضریب همبستگی پیرسون و تحلیل رگرسیون تجزیه و تحلیل شده اند .نتایج نشان داد بین توانمندسازی مدیران و تعهد شغلی آنان رابطه معنا دار وجود دارد .

ب – تحقیقات خارجی

• مارک سیه گال^[۱۱۹]و سوزان گاردنر^[۱۲۰] اساتید دانشگاه ایالتی کالیفرنیا در یال ۲۰۰۰ تحقیقی انجام دادند که طی آن به بررسی ارتباط میان چهار عامل زمینه ای (ارتباط با سرپرست ، ارتباطات عمومی با سازمان ، کارگروهی و توجه به عملکرد) با چهار عامل روانشناختی توانمندسازی (احساس معنی داربودن ، احساس موثر بودن ، احساس داشتن حق انتخاب و احساس شایستگی ) پرداختند . این تحقیق در یک شرکت تولیدی و برروی ۲۰۳ کارمند آن صورت گرفت . نتایج حاصل از این تحقیق در ذیل آمده است :

• میان ارتباط با سرپرست و ارتباط عمومی با سازمان با هریک از عوامل روانشناختی توانمندسازی البته به غیر از احساس شایستگی ارتباط معنی داری وجود دارد.

• میان کارگروهی با احساس معنی داربودن و احساس موثر بودن ارتباط معنی داری وجود دارد .

• توجه به عملکرد دارای ارتباط معنی داری با احساس شایستگی و احساس داشتن حق انتخاب می باشد .

• نوردان اوزارالی ^[۱۲۱]استاد دانشگاه مارامارا استانبول در سال ۲۰۰۳ تحقیقی انجام داده است که در طی آن به بررسی رابطه میان رهبری تحول آفرین با عوامل روانشناختی توانمندسازی و اثربخشی گروهی پرداخته است . وی در ۸ صنعت مختلف در ترکیه از جمله صنعت بانکداری به تحقیق پرداخته است . وی به بررسی نظرات ۱۵۲ کارمند پرداخته است که نتیجه آن وجود ارتباط معنی دارمیان رهبری تحول آفرین با هریک از عوامل روانشناختی توانمندسازی و هم چنین اثربخشی تیمی بوده است .

• پژوهش بانگر^[۱۲۲](۲۰۰۵) که در کشور هند انجام گرفته است . هدف این تحقیق بررسی و اندازه گیری رابطه توانمندسازی روانی و تعهد سازمانی در میان مدیران سازمانهای دولتی این کشور بوده است . در تحقیق مذکور متغیرهای توانمندسازی به وسیله پرسشنامه ای که توسط اسپریتزر (۱۹۹۵) و متغیر تعهد سازمانی به وسیله پرسشنامه ای که توسط آلن و می یر (۱۹۹۰) تهیه شده اند ، مورد سنجش قرار گرفته اند . این مطالعه در دو مرحله انجام شده است ،در مرحله اول از میان سازمانهای دولتی از کشور هند تعداد ۵۰ سازمان دولتی به صورت تصادفی انتخاب گردیده و در مرحله دوم ۱۰۰۰ نفر مدیر سطح عالی ، میانی و صف برای پرکدن پرسشنامه های مورد نظر به صورت تصادفی انتخاب شده اند . نرخ بازگشت پرسشنامه ها حدود ۶۰% بوده است . روش تجزیه و تحلیل داده ها و رگرسیون یک متغیره، دو متغیره و چند متغیره بوده است . نتایج تحقیق حاکی از آن است که از میان ابعاد تعهد سازمانی ، به ترتیب تعهد عاطفی ، تعهد مستمر و تعهد هنجاری ، رابطه قوی تری با توانمندسازی در سازمان های مورد مطالعه داشته اند .

• زودیمیتریادز^[۱۲۳]و استلاکافیدا^[۱۲۴] در سال ۲۰۰۳ در کشور یونان بر روی ارتباط میان برخی متغیرهای فردی ، شغلی و سازمانی شامل جنسیت ، سن ، سابقه کاری و رده شغلی با هریک از عوامل روانشناختی توانمندسازی به مطالعه پرداخته اند . نتایج به دست آمده از این تحقیق به صورت ذیل می باشد :

• میان جنسیت کارکنان با عوامل روانشناختی توانمندسازی ارتباط معنی داری وجود ندارد.

• میان سن کارکنان بااحساس موثربودن و احساس شایستگی ارتباط معنی دار وجود دارد .

• میان سابقه کاری کارکنان با احساس موثر بودن ارتباط معنی دار وجود دارد .

• میان رده شغلی کارکنان با
  احساس موثربودن و احساس شایستگی ارتباط معنی دار وجود دارد .

فصل سوم
روش تحقیق و روش گردآوری اطلاعات وتحلیل،معرفی مدل
۳-۱- مقدمه
امروزه پژوهش علمی تاثیر چشمگیری بر رشد و گسترش علوم و دانش بشری گذاشته است. هرچند که حصول توافق میان دانشمندان و پژوهشگران درباره تعریف پژوهش علمی چندان ساده نیست, اما یک تعریف قابل قبول در مورد آن چنین است: ” پژوهش علمی عبارت است از : مطالعه نظام دار, کنترل شده, تجربی و انتقادی یک یا چند قضیه فرضی در مورد روابط احتمالی میان پدیده های طبیعی” . (هومن،۱۳۷۰، ۱۴).
در روش تحقیق ، منظور از روش ، مجموعه فعالیتهایی است که برای رسیدن به هدفی صورت می گیرد و پژوهش عبارت است از فعالیتهایی که پژوهشگر با بهره گرفتن از آنها به قوانین واقعیت پی می برد .روش های تحقیق در واقع ابزارهای دستیابی به واقعیت به شمار می روند .در هر تحقیق محقق تلاش می کند دیگر قوانین واقعیت را کشف کرده و روابط موجود بین متغیرها را نشان دهد بنابراین شناخت واقعیتهای موجود و پی بردن به روابط میان آنها مستلزم انتخاب روش تحقیق مناسب است . در واقع می توان گفت که اثربخشی یک کار پژوهشی موکول به انتخاب روش تحقیق است که مناسب با آن پژوهش خاص باشد . (نوروزی ، ۱۳۸۴، ۷۹)
در این فصل به بیان روش تحقیق، ابزار جمع آوری داده ها ، روایی و پایایی پرسشنامه، جامعه آماری و روش نمونه گیری پرداخته می شود.
۳-۲- روش تحقیق
پژوهش حاضرکه در محیط طبیعی بانک صورت می گیرد ،از نظر دسته بندی تحقیقات بر حسب نحوه گردآوری داده ها از نوع تحقیقات توصیفی –پیمایشی محسوب می گردد.بدین صورت که برای جمع آوری اطلاعات مربوط به ادبیات موضوع از روش کتابخانه ای و همچنین برای شناسایی میزان ارتباط بین هر یک از عوامل روانشناختی توانمندسازی با تعهد سازمانی کارکنان اداره کل امور کارکنان بانک ملت ، از روش میدانی با توزیع پرسشنامه استفاده می شود .در این تحقیق به بررسی رابطه بین متغیرهای توانمندسازی و تعهد سازمانی پرداخته شده است بنابراین از این نظر ، تحقیق از نوع همبستگی می باشد.
همچنین با توجه به تقسیم بندی تحقیقات از نظر هدف ، پژوهش حاضر از نوع پژوهش کاربردی است. هدف از تحقیق کاربردی برخورداری از نتایج یافته ها برای حل مسائل سازمانی است.( صائبی و شیرازی،۱۳۸۴،۲۰)
۳-۲-۱- روش و ابزارگردآوری اطلاعات
با توجه به هدف پژوهشگر در طرح های تحقیقاتی از ابزارهای مختلفی برای جمع آوری اطلاعات استفاده می شود که عبارتند از : پرسشنامه ، مصاحبه ، مشاهده و … . با توجه به نوع متغیرها ، از روش های متفاوتی جهت جمع آوری اطلاعات استفاده می گردد :
اطلاعات این تحقیق به صورت کتابخانه ای و میدانی جمع آوری شده است . بدین صورت که برای کسب اطلاعات نظری و ادبیات موضوعی تحقیق از منابع کتابخانه ای ، ترجمه مقالات انگلیسی ، مجلات و نشریات و برای گردآوری اطلاعات میدانی از ابزار پرسشنامه استفاده گردیده است که شامل ۴۸ سوال است ، بخش اول سوالات در خصوص مشخصات فردی پاسخ دهندگان است که شامل : سن ، جنسیت ، میزان تحصیلات ، سنوات خدمت و سمت شغلی می باشد ، بخش دوم سوالات مربوط به عوامل روان شناختی توانمندسازی کارکنان و بخش سوم سوالات مربوط به تعهد سازمانی کارکنان اداره کل امور کارکنان بانک ملت می باشد .
۳-۳- جامعه آماری
جامعه مجموعه عبارت است از همه اعضای واقعی یا فرضی که علاقمند هستیم یافته های پژوهش را به آنها تعمیم دهیم ، به عبارت دیگر جامعه آماری عبارت است از مقداری از عناصر مطلوب مورد نظر که حداقل دارای یک صفت مشخص باشند .
در پژوهش حاضر جامعه آماری شامل کلیه کارکنان شاغل در ادارات اداره کل امور کارکنان بانک ملت به تعداد ۱۴۰ نفر می باشد .
۳-۴- روش نمونه گیری
از آنجا که تحقیق پیرامون تمامی اعضا جامعه زمانبر بوده و از نظر هزینه مقرون به صرفه نیست، محقق ناچار است ، اقدام به نمونه گیری نماید . نمونه ، گروهی از اعضای یک جامعه تعریف شده است که اطلاعات مورد نیاز پژوهشی به کمک آن حاصل می شود . برای نمونه گیری باید فهرست کامل افراد جامعه در دسترس باشد . این فهرست چارچوب نمونه گیری نامیده می شود .
۳-۴-۱- روش نمونه گیری تصادفی ساده
روشی است که در آن برای هریک از اعضای جامعه (واحد نمونه گیری ) امکان مساوی برای انتخاب شدن ، فراهم می شود .در این روش برای انتخاب واحدهایی از کل جامعه اشاره می کند به طوری که هر واحد دارای احتمال مساوی (غیر صفر) برای بودن به عنوان عضوی از اعضای نمونه باشد . به صورت دقیقتر ، در روش نمونه گیری تصادفی ساده ، هر یک از اعضای جامعه دارای شانس مساوی و مستقل برای انتخاب شدن هستند .
در این تحقیق از روش نمونه گیری تصادفی ساده استفاده شده است ، ابتدا فهرستی از اسامی کارکنان تهیه کرده ، سپس جهت نمونه گیری تصادفی ساده از قرعه کشی استفاده شده است .در این روش برای هریک از اعضای جامعه ، شماره یا کدی تهیه می گردد ، سپس شماره ها بر روی تکه هایی از کاغذ نوشته می شوند .تکه های کاغذ در ظرفی قرار داده می شوند و خوب به هم زده می شوند .سپس نمونه ای با حجم معین از آن انتخاب می گردد .
۳-۵- اندازه نمونه
تعمیم یافته های تحقیق از نمونه به جامعه همیشه رضایت بخش نیست ؛ زیرا نمی توان در همه موارد اطمینان داشت که نمونه معرف جامعه است . بلکه
در اغلب موارد بین نمونه و جامعه اختلاف وجود دارد.
اما در صورتی که نمونه به صورت تصادفی انتخاب شود و اندازه آن نیز کافی باشد ، اختلاف بین نمونه و جامعه کاهش خواهد یافت .
در این پژوهش برای براورد حجم نمونه از جدول مورگان استفاده گردید ، بدین منظور با توجه به اینکه حجم جامعه آماری ۱۴۰ نفر می باشد ، حداکثر تعداد نمونه ۱۰۳ نفر می باشد .
۳-۶- روش سنجش پایایی پرسشنامه
پایایی یا قابلیت اعتماد یکی از ویژگی های فنی ابزار اندازه گیری است . مفهوم یاد شده با این امر سروکار دارد که ابزار اندازه گیری در شرایط یکسان تا چه اندازه نتایج یکسانی به دست می دهد .معمولاً دامنه ضریب قابلیت اعتماد از صفر(عدم ارتباط) تا ۱+ (ارتباط کامل) است .
ضریب قابلیت اعتماد نشانگر آن است که تاچه اندازه ابزار اندازه گیری ویژگی های با ثبات آزمودنی و یا ویژگی های متغیر و موقتی وی را می سنجد .برای محاسبه ضریب قابلیت اعتماد ابزار اندازه گیری شیوه های مختلفی به کار برده می شود .
از آن جمله می توان به موارد ذیل اشاره نمود :

• اجرای دوباره

• روش موازی

• روش تنصیف

• روش کودر- ریچاردسون

۲-۸-۱- مدل CCR
در اندازه گیری نسبی واحدها فارل برای ساختن یک واحد مجازی بر مجموع موزون واحدها تمرکز نمود و به عنوان یک وسیله سنجش متداول برای اندازه گیری کارایی فنی رابطه زیر را پیشنهاد کرد:

در صورتی که هدف بررسی کارایی n واحد که هر کدام دارای m ورودی و s خروجی است باشد، کارایی واحد j ام (j=1,2,….,n) به صورت زیر محاسبه می‌گردد:
که با توجه به شکل زیر:
شکل ۲-۴٫ ورودی و خروجی واحد
میزان ورودی i ام برای واحد j ام (i=1,2,….,m)
میزان خروجی r ام برای واحد j ام (r=1,2,….,s)
وزن داده شده به خروجی r ام (قیمت خروجی r ام)
وزن داده شده به ورودی i ام (هزینه ورودی i ام)
مورد مهم در رابطه فوق این است که این وسیله سنجش کارایی، نیازمند مجموعه ای از وزن‌ها است که برای تمامی واحد های تحت بررسی مورد استفاده قرار گیرد. در این رابطه به دو نکته باید توجه داشت اول اینکه ارزش ورودی‌ها و خروجی‌ها می‌تواند متفاوت باشد و اندازه گیری آن‌ها مشکل باشد و از طرف دیگر ممکن است واحد های مختلف به گونه ای عملیات خود را سازمان دهند که خروجی‌هایی با ارزش‌های متفاوت ارائه کنند؛ لذا نیازمند وزن‌های متفاوتی در اندازه گیری کارایی می‌باشند.
چارنز، کوپر و رودز مشکل فوق را شناخته و برای حل این مشکل در مدل خود به ورودی‌ها و خروجی‌ها وزن‌های مختلفی را اختصاص دادند و واحدهایی را مطرح کردند که می‌توانند وزن‌هایی را که برای آن‌ها متناسب‌تر و روشن کننده تر در مقایسه با سایر واحدها باشد بپذیرند. در تحت این شرایط مدل ارائه شده آن‌ها برای ارزیابی واحد تحت بررسی که از این به بعد آن‌را واحد صفر می‌نامیم از حل مدل برنامه ریزی خطی زیر بدست می‌آید. که نام مدل نسبت CCR دارد. برای ساختن مدل فرض کنید n واحد موجود است و هدف ارزیابی کارایی واحد تحت بررسی (واحد صفر یا واحد تصمیم گیرنده) که ورودی‌های… , را برای تولید خروجی‌های … , مصرف می‌کند، است.
در صورتی که وزن‌های تخصیص داده شده به خروجی‌ها (یا قیمت خروجی‌ها) با … , و وزن تخصیص داده شده به ورودی‌ها (یا هزینه خرید ورودی‌ها) با … , نشان داده شود آنگاه کسر زیر باید حداکثر گردد:
این روش را برای سایر واحدها نیز باید انجام داد. به این ترتیب
Max Z₀=(کارایی واحد صفر)
st: 1 ≥کارایی تمامی واحدها
متغیر های مسئله فوق وزن‌ها بوده و جواب مسئله مناسب‌ترین و مساعدترین مقادیر را برای وزن‌های واحد صفر ارائه و کارایی آن‌را اندازه گیری می‌کند. مدل ریاضی آن به صورت زیر می‌باشد:
st: (j=1,2,….,n)برای هر واحد
مدل ۲-۱٫ نسبت CCR
در مدل فوق اگر ها خیلی بزرگ و ها خیلی کوچک باشند، مقادیر نسبت‌های بیان کننده محدودیت‌ها، بی نهایت و نا محدود خواهد شد. برای جلوگیری از چنین مشکلی تمامی نسبت‌ها (کارایی واحدها) را کوچک‌تر یا مساوی با یک در نظر می‌گیرند و به عنوان محدودیت وارد مدل می‌کنند. لازم به توضیح است که در محدودیت‌ها به جای عدد یک، هر عدد مثبت دیگر مانند k را می‌توان قرار داد، در این صورت کارایی واحدها نسبت به سطح سنجیده می‌شود (مهرگان،۱۳۸۷).
همان طور که اشاره شد مدل‌های تحلیل پوششی داده‌ها به دو گروه «ورودی محور» و «خروجی محور» تقسیم می‌شود که در ادامه با این مفاهیم در مدل‌های مختلف آشنا می‌شویم.
برای تبدیل نسبت CCR به یک مدل برنامه ریزی خطی به روشی که توسط چارنز و کوپر به کار گرفته می‌شود توجه کنید. در این روش استدلال بر آن است که برای حداکثر کردن مقدار یک عبارت کسری کافی است که مخرج کسر معادل یک عدد ثابت در نظر گرفته شود و صورت کسر حداکثر گردد. (مهرگان،۱۳۸۷) بر این اساس، با اعمال محدودیت در مدل برنامه‌ریزی کسری CCR، این مدل به مدل برنامه‌ریزی خطی زیر تبدیل شد. دقت کنید که مدل اخیر اگرچه شباهتی با متغیرها و پارامترهای مدل قبل دارد اما مدلی متفاوت و جدید است.
st:
(j=1,2,….,n)
مدل ۲-۲٫ مدل اولیه (مضربی) CCR ورودی محور
اما برای تبدیل مدل کسری CCR به یک مدل برنامه‌ریزی خطی می‌توان از روش دیگری نیز استفاده کرد. در این روش با اعمال محدودیت ، مدل برنامه‌ریزی کسری CCR به مدل برنامه‌ریزی خطی زیر تبدیل می‌شود که بیانگر مدل مضربی CCR خروجی ـ محور است (فارسیجانی-۱۳۹۰) :
st:
(j=1,2,….,n)
مدل ۲-۳٫ مدل اولیه (مضربی) CCR خروجی محور
۲-۸-۲- مدل BCC
یکی از ویژگی‌های مدل تحلیل پوششی داده‌ها ساختار بازده به مقیاس آن است. بازده به مقیاس می‌تواند «ثابت» یا «متغیر» باشد. مدل‌های CCR از جمله مدل‌های بازده ثابت به مقیاس است. مدل بازده ثابت به مقیاس زمانی مناسب است که همه واحدها در مقیاس بهینه عمل کنند. در ارزیابی کارایی واحدها هرگاه فضا و شرایط رقابت ناقص محدودیت‌هایی را در سرمایه گذاری تحمیل کند موجب عدم فعالیت واحد در مقیاس بهینه می‌گردد.
در سال ۱۳۸۴ بنکر، چارنز و کوپر با تغییر در مدل CCR مدل جدیدی را عرضه کردند که با توجه به حروف اول نام آن‌ها به مدل BCC شهرت یافت. مدل BCC مدلی از انواع مدل‌های تحلیل پوششی داده‌ها است که در ارزیابی کارایی نسبی واحدها با بازده متغیر نسبت به مقیاس می‌پردازد. مدل‌های بازده به مقیاس ثابت محدود کنده تر از مدل‌های بازده به مقیاس متغیر هستند. زیرا مدل بازده به مقیاس ثابت واحدهای کارای کمتری را در بر می‌گیرد و مقدار کارایی نیز کمتر می‌گردد، علت این امر حالت خاص بودن «بازده ثابت به مقیاس» از مدل «بازده متغیر به مقیاس» می‌باشد.
مدل BCC برای ارزیابی کارایی واحد تحت بررسی (صفر) به صورت زیر می‌باشد:
St:
۱ (j=1,2,…..,n)
در علامت ω
مدل ۲-۴٫ نسبت BCC
همان طور که ملاحظه می‌شود تفاوت این مدل با مدل CCR در وجود متغیر آزاد در علامت ω می‌باشد. در مدل BCC علامت متغیر ω بازده به مقیاس را برای هر واحد می‌تواند مشخص کند.
الف. هرگاه ω باشد نوع بازده به مقیاس، کاهشی است.
ب. هرگاه ω باشد نوع بازده به مقیاس، ثابت است.
ج. هرگاه ω باشد نوع بازده به مقیاس، افزایشی است (مهرگان،۱۳۸۷).
برای تبدیل مدل BCC به یک مدل خطی کافی است یک محدودیت به مدل اولیه اضافه کنیم. برای تبدیل این مدل به مدل ورودی محور ما محدودیت را به مدل اضافه می‌کنیم. مدل مضربی BCC ورودی محور به شکل زیر خواهد بود:
st:
(j=1,2,….,n)
آزاد در علامت
مدل ۲-۵٫ مدل اولیه (مضربی) BCC ورودی محور
اما برای تبدیل مدل کسری BCC به یک مدل برنامه‌ریزی خطی می‌توان از روش دیگری نیز استفاده کرد. در این روش با اعمال محدودیت ،مدل برنامه‌ریزی کسری BCC به مدل برنامه‌ریزی خطی زیر تبدیل می‌شود که بیانگر مدل مضربی BCC خروجی ـ محور است:
st:
(j=1,2,….,n)
مدل ۲-۶٫ مدل اولیه (مضربی) BCC خروجی محور
۲-۹- برنامه ریزی آرمانی